جهان اسلام و به طور مشخص منطقه خاورمیانه، در نیمۀ دوم قرن بیستم شاهد وضع سیاسی، اجتماعی فرهنگی پرآشوب و متحولی بود. شکل‌گیری دولت‌های کوچک ملی در منطقۀ امپراطوری عثمانی از نیمۀ اول این قرن که همراه با دگرگونی‌های دیگری در ساخت اقتصادی و اجتماعی به وقوع پیوست، جغرافیای جدیدی در سطوح سیاسی و اقتصادی و فرهنگی برای خاورمیانه رقم زد. این تنها مرزهای جغرافیایی نبود که در حال جابه‌جا شدن بود، بلکه مرزهای اجتماعی با فروپاشی پدرسالاری سنتی و توسعه شهر‌ها و مرزهای فرهنگی با ظهور ایدئولوژی‌های جدیدی که از قدرت بسیج افکار عمومی برخوردار بودند و میان ساخت اجتماعی پدرسالاری قبیله‌ای با ساخت فرهنگی و به طوری مشخص، دینی ملازمه ایجاد می‌کردند در حال جابه‌جایی بود.
مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی مبارزه و رهایی از استعمار و اشغال و عقب ماندگی، پا به میدان نهاده بود و هم‌زمان با سرمایه‌داری و دین وارد نبردی سخت شده بود. در این بلای سخت که موجودیت اجتماعی دین را با تهدید مواجه کرده بود، در میان حوزه‌های علمیۀ شیعه حرکت‌های علمی، فرهنگی و سیاسی‌ای شکل گرفت که هدف اساسی آن‌ها را می‌توان دفاع از موجودیت دین، بویژه در میان نسل جوان از طریق عرضع تفسیری تازه از آموزه‌های دینی و مقابله با موج دین ستیزی مکاتب مادی دانست. در چنین فضایی است که می‌توان حرکت علمی و فلسفی علامه طباطبایی و مجموعه شاگردان او مانند مرتضی مطهری و سید محمد حسینی بهشتی و نیز جریان اجتماعی و علمی سید محمود طالقانی و... را در ایران و جریان علمی و فلسفی و اجتماعی و سیاسی سید محمدباقر صدر را در عراق، که هر دو در حوزه اسلام شیعی اتفاق افتاد و بخش‌هایی از آن در ابعاد سیاسی و اجتماعی بی‌تأثیر از حرکت‌های مشابه در اسلامی سنی- بویژه در مصر- نبود، به درستی درک کرد. اما تفاوتهای اساسی میان این دو طرف وجود دارد که در ابعاد علمی و فلسفی می‌توان غنای بیشتر فرآورده‌های علمای دینی شیعه نسبت به فراورده‌های عالمان سنی دانست. زیرا هیچ اثری هم وزن اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه سید محمدحسین طباطبایی و فلسفتنا و اقتصادنا سید محمد باقر صدر در میان اهل سنت ظهور نیافت. اما در حوزه حرکت و جنبش اجتماعی و سیاسی، فضل تقدم و توسع را می‌توان از آن اسلام سنی دانست که نمونۀ برجسته آن جنبش اخوان المسلمین است که پس از تأسیس در مصر، در غالب کشورهای عربی شعبه‌های قوی به راه انداخت و به عنوان بزرگ‌ترین جنبش اسلام‌گرا در اسلام معاصر مطرح شد. کافی است بدانیم که حزب‌الدعوه اسلامی عراق که سید محمدباقر صدر برجسته‌ترین عضو مؤسس و سید محمدحسین فضل‌الله پس از صدر از حامیان اصلی آن بود، تحت تأثیر جنبش اخوان، تأسیس شد. اما ایجاد حرکت و حزب در اسلام شیعی به حزب الدعوه منحصر نشد و این خط جنبش‌گرا با قدرت بیشتر ادامه یافت. در ایران جنبش فداییان اسلام نسخه‌ای کم و بیش، مشابه اخواب المسلمین بود و رابطه‌ای نزدیک میان نواب صفوی و رهبران اخوان در مصر وجود داشت. اما در این مقال بر آنم تا مروری به بعد جهانی اندیشی در تجربۀ جنبشی و تبلیغی دو عالم بزرگ شیعه داشته باشم که ستاره بختشان در لبنان درخشیدن گرفت و در طول حیات جنبشی و تبلیغی و سیاسی خویش از مرزهای سنتی فرا‌تر رفتند و مرزهای جدیدی برساختند و سنت‌های جدیدی پدید آوردند که بی‌تردید افق حرکت بسیاری از مسلمانان را در حال و آینده ترسیم کرده و خواهد کرد؛ یکی امام موسی صدر است و دیگری سید محمدحسین فضل الله.
در یکی دو جای دیگر گفته‌ام که راهبرد اساسی صدر تحمیل موجودیت شیعیان در عرصه سیاسی لبنان و راهبرد اساسی فضل‌الله تثبیت هویتشان بود. اما به مرور زمان فضل‌الله نیز تا حد فراوانی شیوه صدر را در پیش گرفت و از دایره هویت اندیشی کمی فاصله گرفت. در اینجا می‌توانم اضافه کنم که صدر می‌خواست شیعه را وارد جهان معاصر کند و نیروهای نهفته در درون آن را آزاد کند و فضل‌الله می‌کوشید تا نیروی شیعیان را برای اهداف کلان و فرا‌تر از دایرۀ مذهبی که مهم‌ترین آن‌ها رهایی از سلطه سیاست غربی و چپاول اقتصادی ملت‌ها بود به کار گیرد.
این تفاوت رویکرد در نگره راهبردی هر کدام از آن دو - در دهه‌های شصت و هفتاد - آشکار است؛ زیرا در حالی که فضل الله از زاویه‌ای اسلامی و فراشیعی در پی دگرگونی‌های ریشه‌ای تدریجی در جامعه بود و راهبردش مبتنی بر کاشتن عقاید اسلامی در ذهن یارانش و سازماندهی منسجم و برنامه ریزی دقیق دراز مدت و ترویج دعوت آشتی جویانه به اسلام و به دیگر سخن، تلاش برای تغییر جامعه از پایین بود، صدر بر خلاف او اهل اصلاح و دارای نگاهی شیعی بود و برای دگرگونی‌های سریع و غیر انقلابی می‌کوشید و به تظاهرات عمومی توده‌ای و اعتصاب‌ها متوسل می‌شد و به اندازۀ فضل الله به کاشتن و تقویت عقاید اسلامی در ذهن مجموعه برگزیده‌ای از افراد که طبعا فرایندی کند دارد، توجه نداشت. و راه اصلاحات از بالا را ترجیح می‌داد.
اما یکی از ویژگیهای اساسی مشترک میان این دو شخصیت، جهانی اندیشی و جهان کنشی آن دوست. به این معنی که این دو، رسالتی فرا‌تر از مرز مذهب و جغرافیا برای خود قائل بودند و به تعبیر مکرر فضل الله، به اسلام در حجمی جهانی می‌اندیشیدند. سفر به مناطق مختلف جهان و آشنایی با فرهنگ‌ها و افکار متنوع در ملل و نحل، و مفروض گرفتن همه انسان‌های جهان به عنوان مخاطبان دعوتِ اسلام، از نقاط مشترک اندیشه و عمل امام صدر و علامه فضل الله است.
صدر از ایران به عراق رفت و سپس در لبنان مستقر شد و به بخش‌های عظیمی از جهان سفر کرد و از نزدیک با تمدن غرب آشنا شد و در مسیر گفتوگوی ادیان گام‌های بلندی برداشت که در سطح جهانی بر روند و فرایند ارتباط میان اسلام و مسیحیت تأثیر گذار بوده است. او به موازات بیرون کشیدن پیروان مذهب شیعه از محرومیت تاریخیشان کوشید تا تشیع را نیز از فروبستگی و عزلت تاریخی‌اش بیرون کشد و به عنوان نیرو و انرژی‌ای سازنده و پویا، نمادهای شیعه را به عنوان نمادهای فرامذهبی و متعلق به همه انسانیت و همه تاریخ انسانی مطرح کند و انحصار تعصبات مذهبی را بشکند.
فضل الله نیز که چند سالی پس از امام صدر از عراق به وطن خود لبنان برگشت، مسیری مشابه را پیمود و دایرۀ تأثیر اندیشه او از مرزهای لبنان و مرزهای عربی فرا‌تر رفت و اروپا و امریکا و امریکای لاتین و شبه قاره و ترکیه و ایران را هم در برگرفت. او نیز مانند صدر به نقاط مختلف جهان از اروپا تا شبه قاره هند سفرهای مکرر داشته و با دانشگاهیان مسلمان در گوشه و کنار جهان ارتباط داشته است. یکی از ویژگیهای او در دو دهه اخیر و بویژه در مقاطع بحران خیز، سخن گویی اسلام سیاسی معتدل و غیر تکفیری بوده است. مهارت شگرفت او در اداره گفت‌و‌گوهای تلویزیونی با شبکه‌های ماهواره‌ای جهانی و بویژه غربی و تسلط او بر مجری‌های ورزیده این شبکه‌ها از حیث برخورداری از توانایی روحی روانی و فکری - اطلاعاتی و برخورداری از زبانی امروزی و جهانی و اعمال منطق گفتوگو با فکر مخالف از او چهره‌ای رسانه‌ای در سطح جهان ساخته بود.
دو هفته پس از حادثه یازدهم سپتامبر، در دیداری که با وی داشتم، گفت که در این دو هفته، بیش از پنجاه مصاحبه با شبکه‌ها داشته است. فراموش نباید کرد که او نخستین عالم مسلمان بود که حادثه یازدهم سپتامبر را محکوم کرد. او کمترین فاصله اطلاعاتی را با حوادث جهان داشت و نه تنها در سطح لبنان که در بخش عظیمی از تحصیل کرده‌های مسلمان شیعه و سنی در جهان عرب و اروپا و امریکا از نفوذ کلام برخوردار بود. گام‌هایی که وی در مسیر وحدت مذاهب اسلامی برداشت، اگر چه برای وی هزینه‌هایی داشته است - چنان که برای سلف هم وطنش سیدمحسن امین هم داشته است - اما در مقیاس مصالح عالی اسلام که وی هدف خود را تحقق آن می‌دانست، کاری ضروری بود که باید انجام می‌شد و او درک می‌کرد که تقلیل احساس و عاطفه و اندیشه شیعی تا حد لعن و طعن برخی صحابه، جز به نفع دشمنان اسلام نیست و نمی‌توان با تضعیف اسلام موجب تقویت مذهبی اسلامی شد.
مدعای این مقاله این است که این دو شخصیت، هم جهان معاصر را می‌شناختند و هم راه بهره گیری از ظرفیت‌ها و توانایی‌های جهانی را می‌دانستند. ارتباط میان جهان آگاهی و جهان اندیشی این دو و محیط و اوضاع زندگی و زمانه اشان در این مقاله پی گیری خواهد شد.
مسیر حرکت امام موسی صدرامام موسی صدر تجربۀ حرکتی فرهنگی و فکری در ایران را در کارنامه خود داشت. او از نزدیک شاهد و بلکه شریک مبارزۀ عقیدتی‌ای بود که شماری از علمای قم برای نجات اسلامی از چیرگی مکتب‌های فکری رقیب به راه انداختند و از زمان حضور در قم به نوسازی الهیات اسلامی و سازگاراندن آن با عصر مدرن می‌اندیشید. نجف، برای وی مرکزی برای تحصیلات تکمیلی نبود؛ زیرا وی دروس عالیه را هم تا حدی در قم گذرانده بود و از این روی، به تعبیر شیخ محمدمهدی شمس الدین نیاز چندانی به ادامه تحصیل در نجف نداشت و یکی دو سالی در محضر آیت الله خویی حاضر شد که در این درس سیدمحمدباقر صدر هم شرکت می‌کرد و این دو پسر عمو (سید موسی و سید محمدباقر) هم بحث بودند و سید محمد حسین فضل الله و شیخ محمدمهدی شمس الدین همدرس‌های وی بودند و رابطۀ دوستانه‌ای میان آنان شکل می‌گیرد که رد این دوستی در حیات آینده اشان هم قابل پیگیری است. بعد‌ها شمس الدین نایب وی در مقام ریاست مجلس اعلای شیعیان لبنان می‌شود و فضل الله رفیق‌گاه منتقد و در عین حال صمیمی وی که به باور صاحب این قلم مکمل راهی شد که وی گشود.
حرکتی که علما در ایران به راه انداختند فکری و علمی و فلسفی بود؛ اما در عراق حرکت سیدمحمدباقر صدر حرکتی بود که اگر چه تمایل و زمینه‌های سیاسی شدن و اجتماعی شدن را داشت، اما در نتیجه فشارهایی که در داخل حوزه و از سوی نظام بعثی متوجه‌اش شد، به سرعت از این حوزه‌ها فاصله گرفت و به دایرۀ علمی و فرهنگی و فلسفی پناه برد و بدان بسنده کرد و حتی وی فتوای حرمت پیوستن طلاب به حزب الدعوه را صادر کرد. شاید امام موسی صدر به دنبال بازار تازه‌ای برای عرضه کالای خویش بود که به لبنان رفت. در جست‌و‌جوهایی که برای نگارش این مقاله داشته‌ام، به متنی از مرحوم فضل الله بر خوردم که این تصور را تأیید می‌کرد.
تحلیل فضل الله از مسیر حیات جنبشی صدرعلاّمه فضل اللّه دربارۀ مسیری که امام موسی صدر از قم تا لبنان پیمود می‌گوید:
«[مجله] مکتب اسلام نقطه عطفی بود که نشان از گشودگی به روی دنیای فکری جدیدی داشت که از وضعیت سنتی حوزۀ علمیه ایران - که مانند غاری بسته بود - فرا‌تر می‌رفت. از اینجا بود که وی فعالیت اسلامی‌اش را در فضایی جنبشی آغاز کرد. همکاران وی در قم نیز این گشودگی را داشتند.
زمانی هم که به نجف رفت، سیدمحمدباقر صدر در چنین فضایی قرار داشت و بنیاد جنبش اسلامی را پی ریخته بود. سید موسی، عمیقا با این جنبش اسلامی همدل و همراه بود و بدان باور داشت. اما زمانی که به لبنان آمد، طرح این جنبش را به صلاح نمی‌دید، زیرا می‌دید که هنوز زمان طرح آن نرسیده است.
شرایط آن زمان اقتضا داشت که مسلمانان و بویژه شیعیان وارد عرصه شوند؛ عرصه‌ای که جریان‌های سیاسی و بویژه جریان چپ آن را پر کرده بود؛ به گونه‌ای که اسلام در عرصه عربی حضور نداشت.
وقتی به فکر سیدموسی راه می‌یابیم در می‌یابیم که تفاوتی میان عقل جنبشی اسلامی او و عقل جنبشی اسلامی سیدمحمدباقر صدر وجود نداشت. هر چند هر کدام شیوه و روش خاصی در این زمینه داشتند.
وقتی انسان از یک مرحله فاصله می‌گیرد، آن را بهتر درک می‌کند. در بازخوانی آن مرحله اکنون احساس می‌کنم که در آن زمان جنبش اسلامی به سختی می‌توانست توده‌ها را جذب و با فضای سیاسی و فرهنگی پیش رو هماهنگ باشد. فضای غالب فرهنگی آن روز فضای چپ و فضای سیاسی فضای ناسیونالیسم عربی و مارکسیسم بود. نوعی تروریسم فکری نسبت به هر چیز اسلامی وجود داشت. حتی زمانی که اسلام در مقابله با صهیونیسم مطرح می‌شد، صدای مخالفت‌ها به آسمان می‌رسید که شما می‌خواهید ایدۀ دینی یهود را تقویت کنید (قرار دادن اسلام در مقابل یهود) به نوعی تأیید ایده یهودیان (صهیونیست‌ها) است که منطقه را به کشورهای کوچک دینی تقسیم بندی کرده‌اند. از این رو، تصور می‌کنم که آن مرحله، اجازه راه انداختن جریان گسترده اسلامی را نمی‌داد. طبیعی است که وی و همکارانش در آن مرحله، با تأسیس مکتب اسلام حرکت زمینه ساز جدیدی را برای طرح مفاهیم اسلامی و خارج کردن آن‌ها از فضای سنتی به راه انداختند. وی از نزدیک شاهد تحولات سیاسی ایران و جریان دکتر مصدق و آقای کاشانی و یا فداییان اسلام بوده و پیش از آمدن به لبنان هم دغدغه جنبش را داشت و در ذهنش سایه روشن پروژه‌ای شکل گرفته بود و می‌دانی می‌خواست تا در آن نوآوری کند و برنامه خود را اجرا کند. این فضا در قم به دلیل مشکلات و پیچیدگی‌ها و تراکماتش فراهم نبود. در نجف هم به دلیل حضور مراجع بزرگ و شرایط پیچیده آنجا که هر چیزی را در آن با چالش مواجه می‌کرد، مهیا نبود. در این شرایط لبنان با غیاب سید [عبدالحسین] شرف الدین دچار خلأ شد و گفته می‌شود که خود وی او را برای جانشینی خود مناسب دیده بود. از این رو، به دلیل شرایط مناسبی که فراهم بود به لبنان آمد.... تصور می‌کنم او به مرجعیت نمی‌اندیشید، بلکه فکر می‌کرد که مرجعیت چارچوبی است که در آن زمان نمی‌تواند آرزوهای بلندش را برآورده کند و با مرجعیت، کارش این می‌شود که در خانه بنشیند و فکر کند و برای مردم فتوا صادر کند و حقوق شرعیشان را حساب و کتاب کند؛ چنان که کار مراجع است و نمی‌تواند انفتاح و جهش و جنبش داشته باشد. لبنان تنها کشوری بود که امکان تحرک و جهش و جنبش و رشد و گسترش در آن فراهم بود و این شرایط عینی او را به این سمت و سو کشاند.»
ویژگیهای لبناناما چه چیزی در لبنان وجود داشت که از نگاه فضل الله زمینه مناسبی برای حرکت و جنبش امام موسی صدر به شمار می‌آید؟ لبنان در کل روی زمین وضعیتی منحصر به فرد دارد. زیرا تنوع طایفه‌ای آن، که قریب به همه فرقه‌های اسلامی و مسیحی را در خود جای داده، شاید در هیچ کشور دیگری نظیر ندارد و وضعیت جغرافیایی‌اش آن را محل توجه همه جهان و پنجره شرق و غرب به روی یکدیگر قرار داده است.
امام موسی صدر در این باره می‌گوید:
«در لبنان نظام بی‌نظیر و جامعه چند طایفه‌ای وجود دارد که به روی جهان گشوده است. می‌توان این وضع را ضرورتی دینی دانست که امکان هم زیستی ادیان و مذاهب را در یک جامعه فراهم ساخته است.»
اما ویژگی دیگر لبنان که آن را مناسب برای جنبشی اجتماعی از نوع جنبش امام موسی صدر قرار داده بود، تأثیر عمیق مدرنیته بر آن بود. موج مدرنیته هم زمان با استقلال و شاید پیش از استقلال این کشور را در نوردیده بود و مرجعیت‌های سنتی را تا حد فراوانی کنار زده بود و این امر گذشته از ارزش داوری‌های متفاوتی که می‌توان نسبت بدان داشت، مجال آن را فراهم آورده بود تا عالمی که ریشه‌ای دوری در این سرزمین دارد - به رغم وجود رقبای قدرتمندی در میان علمای بومی این سرزمین - بتواند به چنین موقعیت رهبری و زعامتی برسد و چنین حرکتی را سامان بخشد.
یکی از ابعاد مهم تأثیر مدرنیته، پایان بخشیدن به پدرسالاری سنتی‌ای بود که ویژگی عمدۀ جوامع عربی به شمار می‌رفت و در آن نظام اجتماعی از خانواده تا مجموعه جامعه، نظامی سلسله مراتبی و مبتنی بر قیمومیت بود. این پدرسالاری سنتی در غالب جوامع عرب جای خود را به پدرسالاری جدید داد، امّا در لبنان به دلیل گشودگی و ارتباط گسترده با غرب بساط پدرسالاری یکجا جمع شد و پدرسالاری جدید به جای آن ننشست. از این روست که مخالفت فئودالهایی که به شکل سنتی زعامت طایفه را در اختیار داشتند - که کامل اسعد در رأس آنان بود - و حتی مخالفت برخی علمای بزرگ هم با حرکت امام موسی صدر نتوانست موتور او را از حرکت بازدارد.
مخالفت فئودال‌ها با حرکت امام صدر، علل و اسباب روشنی داشت و به سبب جا به جایی‌ای که این حرکت در ساختار اجتماعی پدید می‌آورد، قابل درک بود. طایفۀ شیعه در بد‌ترین وضعیت اجتماعی قرار داشت و تنها چند خاندان بودند که از امکانات و امتیازات زعامت بر طایفه شیعه برخوردار بودند و طبعا هم از این وضع رضایت داشتند. حال که محوریت و ریاست امام صدر، که از قدرت دینی هم برخوردار بود، جایگاه‌شان را در طایفه سست می‌کرد. طبیعی است که خشنود نباشند؛ چنان که کامل اسعد در مصاحبه‌ای به خبرنگاران گفته بود:
«سیدموسی صدر قدرتش را نه مدیون جایگاه دینی‌اش، بلکه مدیون کمک‌های مالی‌ای است که از خارج لبنان - یعنی از سوی شیعیان مقیم در خارج - به او می‌شود.»
تحلیل این موضع نیاز به زحمت ندارد. اما مخالفت علمای شیعه حکایتی دیگر دارد و این گمان را تقویت می‌کند که بخش‌هایی از این مخالفت‌ها صبغه‌ای پدرسالارانه داشت و به مثابه تلاشی برای احیای آن سلسله مراتب پدرسالارانه سنتی باید نگریسته شود. البته بخشی از این مخالفت‌ها، انگیزه‌هایی دیگر مانند حفظ وحدت مسلمانان و تقریب شیعه و سنی داشت؛ ولی بخشی از علمای لبنان هم، صرفا به این دلیل که مقام علمی و پیشینه حضور خود را در حوزۀ علمیه نجف و پای درس مراجع، بیش از سیدموسی می‌دانستند با او به مخالفت برخاستند و مدعی شدند. در حالی که به گمان قریب به یقین می‌توان گفت اگر وی به راه نیفتاده بود و سختیهای تغییر اوضاع را به جان نخریده بود، هرگز به مخیلۀ اینان هم خطور نمی‌کرد که باید طرحی نو در انداخت و این طایفه را که بزرگ‌ترین طایفه در لبنان است از فلاکتی که بدان دچار است رهانید.
آنان عرصه کنش اجتماعی را با مجلس مهمانی اشتباه گرفته بودند که می‌بایست در آن هر کس در مرتبۀ خاصی که برایش معین است بنشیند و سلسله مراتب را رعایت کند. یکی از این حضرات پیشینه حضور خود در محضر درس مرحوم نائینی را به رخ کشیده بود و پاسخ سیدموسی این بود که: چنین پیشینه‌ای صلاحیت رهبری یک حرکت را به کسی نمی‌بخشد. در این میان آنچه مایۀ شگفتی است این است که زعامت خاندان‌های فئودال شیعه مانند خاندان اسعد، الخلیل، حمدانی، حیدرو الزین در لبنان بر زعامت دینی و نفوذ علما غلبه داشته و تا زمان ظهور سیدموسی علمای شیعه هم - جز برخی علمای برجسته مانند سید محسن امین و سید عبدالحسین شرف الدین - از جایگاه اجتماعی متنفذی برخوردار نبوده‌اند که با ظهور او آن را در خطر ببینند. اما با این حال شماری از علما ساز مخالف را نواختند.
اما از میان عوامل و اسباب فروپاشی پدرسالاری سنتی که نظام اقطاعی از نمود‌ها و نمادهای آن بود، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱. تضعیف بخش کشاورزی که محور معیشت کشاورزان فقیر و خرده مالکان را تشکیل می‌داد.
۲. تیرگی وضع امنیتی در جنوب لبنان، در نتیجه بالا گرفتن درگیری‌ها میان ارتش اسراییل و جنبش مقاومت مسلحانه فلسطینی.
۳. ظهور طبقه‌ای از ثروت مندان لبنانی مقیم در خارج که نیتهای سیاسی هم داشته‌اند.
امام صدر و مدرنیتهامّا نسبت سید موسی صدر با مدرنیته یک سویه نبود. گفتیم که مدرنیته، جاده صاف کن او بود؛ اما او هم مدرنیته را به خوبی دریافته بود. او ابعاد عقلانیت و علم باوری و نوآوری و انسان باوری و فردباوری مدرنیته را با اسلام همساز می‌دانست و می‌خواست و برای مسلمانان برای همین است که «با تمام افق‌های باز نسبت داشت» نمونه‌های فراوانی را می‌توان بر این وجه شخصیت فکری و رفتاری او برشمرد. پذیرش تکثر‌ها که یکی از رهاوردهای مدرنیته است، از ویژگیهای برجسته اندیشه و عمل امام صدر است. وی جزء نخستین علمای اسلام است که از ایده انحصار نجات برای پیروان اسلام فرا‌تر رفت.
صدر بر آن بود که درک موضوعات جدید، لازمه موضع گیری و حکم درست درباره آنهاست. وی از تصرف و تحولی که مدرنیته در مناسبات انسانی پدید آورده بود به خوبی آگاه داشت.
وی می‌گوید:
«مثلاً بیمه را در نظر بگیرید... اگر اطلاعات دقیق از آن در دست نباشد، نمی‌توان نظر صحیحی نسبت به آن ارائه داد... چرا که بیمه در ابتدا برای فقیه، مانند قماربازی جلوه می‌کند، در حالی که اگر فقیه آن را بررسی کند در می‌یابد که بیمه یکی از افتخارات تمدن جدید است؛ زیرا متدین و غیر متدین پول می‌پردازند و شرکتهای بیمه با جدول‌ها و آمار و ارقام بسیار دقیق احتمال وقوع حوادث را محاسبه می‌کنند، در نتیجه بیمه با قماربازی و فریب فاصله بسیار خواهد داشت. بلکه باید گفت شرکتهای بیمه سهم بیمه را طوری تعیین می‌کنند که هرگونه خسارت و زیان را جبران می‌کند. در نتیجه، هم فرد و هم شرکت هر دو سود می‌برند و این نمونه‌ای از همیاری اجتماعی است.»
این درک درست از جوهره تمدن جدید آن هم حدود نیم قرن پیش، در حقیقت مایۀ شگفتی است. زیرا موضوع بیمه تا یک دهه پیش محل حرف و حدیث‌هایی بوده که البته هنوز هم نزاع بر سر آن پایان نیافته است.
و در پرتو چنین نگاهی مدرن معتقد بود که:
«باید اسلام را به صورت صحیح عرضه کرد، تا بتواند نیازهای فزاینده و رو به رشد عصر حاضر را جواب گو باشد؛ نیازهای اقتصادی و اجتماعی که دنیا از آن رنج می‌برد. باید اسلام را به صورت علمی و با زبان روز و همراه برخی از تجربه‌های کوچک عرضه کرد و این افکار را در برابر افکار عمومی جهان ارائه نمود؛ همچنان که مشارکت در کاهش مشکلات جهانی و حضور موفق در عرصه جهان اثرگذار خواهد بود.»
تحول آفرینی در جامعهعلامه فضل الله می‌گوید:
«زمانی که سیدموسی به لبنان آمد، به عنوان شخصیتی برخوردار از غنای فکری و اخلاقی و رفتاری که طایفۀ شیعه لبنان خلأ وجود چنین شخصیتی را احساس می‌کرد مورد استقبال قرار گرفت. جامعۀ شیعی نیاز به چنین شخصیتی داشت که بسیاری از مرزهای سنتی را در نوردد.
در همان زمان که فقه شیعه از نجاست اهل کتاب سخن می‌گفت، سید موسی به مغازۀ بستنی فروش مسیحی می‌رفت و کنار او می‌نشست و بستی می‌خورد. این کار او انتقاد بسیاری را بر می‌انگیخت. اما امروزه این نظر فقهی - یعنی طهارت اهل کتاب - حاکم شده است و بیشتر فق‌ها حکم به طهارت اهل کتاب داده‌اند. نظر فقهی ما هم، طهارت همه انسان‌ها - چه اهل کتاب و چه غیر اهل کتاب - است، زیرا کفر موجب نجاست بدن نمی‌شود، بلکه موجب پلیدی فکری است.»
سید موسی صدر فعالیتهای اجتماعی گسترده‌ای داشت و حتی با غیر مسلمانان در کارهای اجتماعی مشترک، مشارکت می‌کرد و به فقرا و بیچارگان و مستمندان توجه داشت. سید موسی زمانی به لبنان آمد که خلأ وجودش حس می‌شد. طبیعی است که او توانست این خلأ را پر کند. آمدن او به لبنان، آن هم پس وفات سید عبدالحسین شرف الدین که پایگاه مرجعیت شیعی در لبنان بود، با توجه به اینکه زمینۀ سیاسی و اجتماعی حضور وی فراهم بود و جامعۀ شیعه انتظار ورود شخصی مانند سیدموسی را می‌کشید، سبب شد تا حجم حضور ایشان چنین گسترده و فراگیر باشد.
ظرافت‌های شگرف و شگفتی در راهبرد جنبش امام صدر وجود دارد که متاسفانه کمتر بدان توجه شده است و بیشتر نوشته‌ها و گفته‌ها درباره وی تاکنون به مدح شخصیت وی پرداخته‌اند؛ که البته این هم از جادوی شخصیت نافذ اوست که هر بیننده‌ای را چنان در خود غرق می‌کرد که از بعد اساسی‌تر که درک راهبرد و شیوه رفتار و ظرافت‌های رفتار او، که می‌تواند الهام بخش و آموزنده باشد، باز می‌داشت. وی می‌دید که طایفۀ شیعه، محکوم عقب ماندگی تاریخی‌ای شده‌اند که آنان را قعرنشین جدول طوایف لبنانی کرده است؛ اما برای احقاق این حقوق روشی مسالمت جویانه در پیش گرفت و توانست بیشترین مساعدت مسیحیان را هم جلب کند و اگر مساعدت آنان نبود، هرگز ایدۀ تأسیس مجلس اعلای شیعه به نتیجه نمی‌رسید. پس از تأسیس مجلس اعلا و انتخاب وی به ریاست این مجلس، در اقدامی هوشمندانه نامه‌ای به مفتی جمهوری لبنان شیخ حسن خالد فرستاد و به وی اطمینان داد که تأسیس این مجلس، گامی بلند در مسیر وحدت و نه تفرقه مسلمانان خواهد بود و از وی خواست تا در جهت یکپارچه سازی مناسبت‌های اسلامی همکاری کند. در جریان درگیریهای داخلی، به جای شستن خون با خون، به مسجد رفت و اعتصاب غذای نامحدودی را در پیش گرفت که این اقدام همه نگاه‌ها را متوجه وی کرد و گروه‌های مختلف مردم حتی زنان برای همدلی با وی به مسجد رفتند و در برخی شهرهای لبنان، زنان مسلمان و مسیحی در همراهی با وی روزه گرفتند و فضای روانی مناسبی برای پایان بخشیدن به خون ریزی‌ها فراهم کردند. راهبرد اساسی امام صدر بهره گیری از ابزارهای مسالمت آمیز و نترساندن دیگر طوایف بود. طبعاً وقتی که دیگران تصور ناخوش و هراس آمیز داشته باشند، هر کار مثبتی را هم به دیده تردید می‌نگرند؛ امام اگر تصور خوبی داشته باشند همراه می‌شوند و اعتماد می‌کنند. و برای همین بود که یک هفته پس از پایان اعتصاب غذایی که امام صدر در آغاز آن اعلام کرده بود: برای پایان درگیری‌ها تنها دست به دعا بلند خواهد کرد و راه حل را دست به سلاح بردن نمی‌داند؛ به دلیل انفجار مهمات در یکی از مراکز سری آموزش نظامی و کشته شدن حدود سی تن از شبه نظامیان امل، صادقانه تأسیس جنبش امل را به عنوان گروهی شبه نظامی اعلام کرد و هدف آن را آمادگی برای مقابله با خطر اسراییل در جنوب دانست، کسی در راستی و درستی او شک نکرد.
جهانی اندیشی به معنای درستش درک جهان و فرصت‌ها و تهدیدهای آن است و امام صدر این دو را به خوبی می‌دانست.
از جهان آگاهی تا جهانی اندیشیسفرهای طولانی تبلیغی و کاوشگرانه امام موسی صدر به اروپا و امریکا و آفریقا، گستره نگاه او را تا افق‌های جهانی امتداد داده بود. وقتی از سفر آلمان برگشت از اخلاق و وجدان کاری ملت آلمان ابراز شگفتی کرد و این ملت را ملتی متمدن نامید؛ چرا که به تعبیر وی برنامه ریزی و کار جدیشان به چشم وی زیبا آمده بود. و علت عقب ماندگی مسلمانان را روی نیاوردن به علم دانست. این همان نگاه جهانی است که رهبران دینی و مذهبی بیش از دیگران بدان نیاز دارند، تا زمینه هم زیستی میان انسان‌ها را به رغم تفاوت نژاد‌ها و ادیان فراهم آورند. تمجید وی نسبت به ملت آلمان به سبب دارا بودن صفات یاد شده نشان می‌دهد که وی چقدر با دیگرانی که تفاوتهای فرهنگی غرب با شرق را دستمایۀ نفرت پراکنی نسبت به غرب و دیوار کشیدن میان جهان اسلام و غرب قرار می‌دادند، متفاوت است. برای مثال این نگاه را مقایسه کنید با نگاه سید قطب که وقتی که به امریکا رفت حکم به جاهلی بودن غرب داد و تفاوتهای فرهنگی آن را مبنای صدور حکم‌های شتاب زده نسبت به ملل غرب - و نه دولت‌ها - قرار داد. گمان نباید برد که امام صدر دچار خود کم بینی و خودباختگی شده است؛ او انسانی واقع بین و تیزبین بود که به قول یکی از دوستانش که اکنون از مراجع قم است، پنجاه سال آینده را مانند فردا خوب می‌دید. او به چیزی غیر از حقیقت التزام نداشت و به جای آنکه هویت را به جای حقیقت بنشاند از حقیقت برای خویش هویتی ساخته بود و برای همین بود که در دایره‌ای که او ترسیم می‌کرد، همۀ حقیقت جویان عالم جای داشتند. پزشکان بدون مرز فرانسوی که برای کمک به مجروحان درگیریهای داخلی لبنان به این کشور رفتند، سیمای مسیح را در او جستند و شیفته‌اش شدند و شاگرد مکتب اخلاق او شدند.
جمال عبدالناصر در نخستین دیدار با وی چنان شیفتۀ او شد که دیدارش را با او ادامه داد و برنامه‌های بعدی‌اش را لغو کرد و بعد‌ها از او خواست برای سربازان مصری درگیر با اسرائیل سخنرانی کند و یکی از منابع می‌گوید که وی برای سربازان مصری مصیبت حضرت سیدالشهداء را می‌خوانده است. القای خطبه نماز جمعه الازهر به او واگذار شد و عبدالناصر به او گفت، ای کاش الازهر نیز شیخی مانند تو داشت.
صدر و گفتوگوی ادیانعلامه فضل الله در تحلیل تجربۀ امام صدر به نکته‌ای بسیار دقیق اشاره می‌کند که نشان از گستردگی افق نگاه او دارد وی می‌گوید:
«آن مرحله، من از برخی سخنان و عناوینی که ایشان درباره مقامات دینی جهانی مسیحیت (پاپ) ابراز می‌کرد، خوشم نمی‌آمد و معتقد بودم که این گونه سخنان با برخی آداب و فضای اسلامی سازگاری ندارد و گذشته از این، با توجه به ناآرامی‌های سیاسی شدید در لبنان اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد و ابهام موجود در مناسبات طوایف و... چنین موضع گیری‌هایی را نمی‌پسندیدم. اما اکنون که به عقب بر می‌گردم، احساس می‌کنم چه بسا اگر ما هم در جایگاه سید موسی بودیم، بسیاری از کارهای او را انجام می‌دادیم.
کاری که سید موسی کرد این بود که توانست به شیوه‌ای عالی، بسیاری از مفاهیم معنوی و اجتماعی اسلام را به حوزه مسیحیت منتقل کند. مثلاً در کلیسا درباره ابعاد معنوی اسلام که با ابعاد معنوی مسیحیت پیوندهایی دارد سخنرانی می‌کرد و همانند یک عالم مسیحی، مسیحیان را موعظه می‌کرد و در آن حال از اسلام و اندیشه اسلامی عقب نمی‌نشست.»
فقرۀ اخیر سخن علامه فضل الله، یعنی انتقال مفاهیم معنوی و اجتماعی اسلام به مسیحیت، به باور من بهترین تحلیل برای رفتار امام موسی صدر با دیگر طوایف و خود، نیازمند ژرف اندیشی جدی است و می‌تواند به مثابه راهنمای عمل برای دیگران باشد. فضل الله و صدر هر دو شیوه تساهل با مسیحیان را در پیش گرفتند و خواهان انفتاح دینی و گفتوگو و هم زیستی مسالمت آمیز بودند و جلسات منظمی با رهبران دینی مسیحی داشته‌اند، اما صدر در این زمینه جسورانه‌تر و تحریک برانگیز‌تر و چالش افکن‌تر بود. یک بار که برای موعظه به کلیسایی رفت، رقبای محافظه کارش تصویر را توزیع کردند که او را در زیر صلیب نشان می‌داد.
گفته می‌شود که صدر با این نوع کار‌ها می‌خواست از هراس مسیحیان نسبت به خیزش شیعیان که در حال بازیابی خویش بودند، بکاهد و پای بندی‌اش را به تکثرگرایی دینی در لبنان نشان دهد. اما به باور من وی به چیزی فرا‌تر از همزیستی مسالمت آمیز و ریختن هراس پیروان ادیان و مذاهب دیگر می‌اندیشید. گفته‌ها و نوشته‌ها و روش و منش او نشان می‌دهد که او همزیستی اجتماعی مسالمت آمیز را به مثابه مقدمه‌ای برای همزیستی ایمانی می‌دید که در آن تکثر ادیان و مذاهب، نه مایه پراکندگی و پریشانی که پشتوانه‌ای برای باور دینی و ایمان به مبدئی واحد است که سرچشمه و بازگشتگاه انسان و ادیان است. فضل اللّه چنان که خود اعتراف می‌کند با پاره‌ای از این رفتار‌ها در ابتدا موافق نبود، هر چند زبان به انتقاد از او نگشود.
وحدت اسلامیدر زمینۀ وحدت اسلامی نیز، چنان که گفته شد فعالیت امام صدر بسیار چشمگیر بوده است. وی پس از تأسیس مجلس اعلای شیعی به گونه‌ای رفتار کرد که اهل سنت احساس نکنند پاره‌ای از موجودیت خود را در جامع لبنان از دست داده‌اند. ارتباطات نزدیک وی با الازهر و شرکت منظم وی در کنفرانس سالانه مجمع البحوث الاسلامیة قاهره، حکایت از روحیه تقریبی وی دارد. وی تلاش داشت که اعیاد و شعائر مسلمانان یک دست و یک پارچه شود.
وی در بازگشت از یکی از این جلسات گفت:
«به کنفرانس» مجمع البحوث الاسلامیة «پیشنهاد دادم که: کمیته‌ای برای بررسی امکان یکسان کردن شعائر اسلامی، مانند عید‌ها، موسم‌های عبادی، مناسک، اذان و جماعت و... تشکیل دهد. من اطمینان دارم که این هدف قابل تحقق است. به کسانی که در این راه تلاش می‌کنند، اطمینان می‌دهم که آشنایی مسلمانان با همدیگر و شناخت مذاهب از یکدیگر بهترین وسیله برای اطمینان و اعتماد کامل و محبت راستین بین همه مسلمانان است؛ چرا که دوری و عدم آشنایی با مذاهب دو سبب شکاف، سوءظن و بدگمانی است. چنین زمینه‌ای فرصت مناسبی برای فرصت طلبان و بداندیشان است، تا افکار مسلمانان را نسبت به یکدیگر پر از اوهام واهی کنند؛ اما هنگامی که خورشید معرفت سر بر می‌آورد، هر مسلمانی برادر دینی‌اش را جزئی از وجود خود و پشتیبانی برای هویت اسلامی‌اش می‌یابد: قلبی که با عشق به اسلام می‌تپد و عقلی که به صلاح این امت می‌اندیشد. از همین رو، من واقعاً به آینده خوش بین هستم؛ زیرا وسائلی که عهده دار شناساندن مسلمانان به یکدیگر است، روز به روز افزایش می‌یابد. اختلاف افق‌ها، مطمئناً بر واجباتی که مرتبط با عید‌ها و اوقات روزانه است، تأثیر می‌گذارد؛ مثل وقت ظهر، عصر و صبح و حتی در مواردی مثل برپایی نماز عید، روزه و افطار، که وابسته به طلوع و غروب خورشید است. اما مناسبت‌هایی که با کل روز در ارتباط است، مثل عید‌ها، ایام هفته و مناسبت‌های فراگیر اسلامی، امکان یک پارچه کردنشان وجود دارد. مانند روز جمعه و شنبه و دیگر روزهای هفته که در همۀ دنیا یکی هستند. هر چند ساعت‌ها متفاوت باشد.
باید گفت نظریه‌هایی که در امکان هم زمانی عیدهای مسلمانان وجود دارد، مختلف است. ولی اخیراً مرجع بزرگ اسلام، آیت الله سیدابوالقاسم خویی، چنین فتوا داده‌اند: اگر در منطقه‌ای عید ثابت شود، در همه مناطق عید محقق و ثابت است. «همچنین از علمای گذشته، صاحب جواهر و نراقی در مسند و به جز این دو را می‌بینیم که به این نظر تمایل دارند و به آن اهمیت می‌دهند.
مذهب‌های حنفی، مالکی و حنبلی نیز از مدت‌ها پیش به این نتیجه رسیده بودند. همچنان که بزرگان علمای شافعی در این عصر به این عقیده اتفاق نظر دارند و بدنی طریق راه را برای هم زمانی اعیاد در عالم هموار کرده‌اند. این مهم زمانی به سرانجام می‌رسد که با تکیه بر وسائل علمی جدید، در اثبات هلال ماه و وجود آن در افق با زاویه معین، گام دوم را برداریم. از آنجایی که مرجع بزرگ اسلامی، آیت الله سید محسن حکیم، قدس سره، در این مورد فتوا داده‌اند و نیز مجتهدان بزرگ و عهده داران این امر در جای جای جهان اسلام، با این مسأله موافقت کرده‌اند، امیدوارم این گام نقطه پایانی بر همه اختلافات و بحث‌ها باشد.»
فضل الله و رسالت جهانی اسلامیفضل الله نیز به اسلام در حجمی جهانی می‌اندیشید، بی‌آنکه از اصول و مبانی عقب نشینی کند. فضل الله به اسلام به مثابه الگویی برای مدیریت سیاسی و جهت بخشی اخلاقی جهان می‌اندیشید و نه در حجم پستوهای تنگ. سخنرانی‌های وی در دهه شصت و هفتاد میلادی، نشان می‌دهد که وی دل مشغولی‌های سیاسی و فکری و فرهنگی کلانی دارد که فراملی و جهانی است.
یکی از مسائلی که همواره ذهن فضل الله جوان را مشغول خود کرده بود، نگاه رایج مردم نسبت به علمای دین به عنوان مجموعه‌ای که با اوضاع جدید بی‌ارتباطاند و نگاه سنتی دارند و خارج از زمان‌اند. وی کوشید تا نسلی از طلاب را تربیت کند که با ذهنیت انسان معاصر و جهان معاصر همخوانی داشته باشند. از این رو، یکی از نخستین اقدامات وی، تأسیس المعهد الشرعی الاسلامی، یا مدرسۀ علوم دینی بود که صد‌ها طلبه تاکنون از لبنان و بسیاری از کشورهای جهان، از آفریقا گرفته تا آسیای میانه در آن تحصیل کرده‌اند و شیخ راغب حرب از نخستین طلاب مدرسه فضل الله و شاگرد وی بوده است. بسیاری از دانش آموختگان این مدرسه در اروپا و امریکا به تبلیغ دین و به ترویج فرهنگ اعتدال و عقلانیت شیعه اشتغال دارند.
تبدیل مناسبت‌های مذهبی به مناسبت‌های انسانی و فرامذهبی از دلمشغولی‌های اساسی فضل الله بوده است. رد پای نگاه فرامذهبی فضل الله از دهه شصت میلادی در تلاش وی برای گشودن باب عاشورا - که تا آن زمان منحصر به طایفۀ شیعه می‌شد - به روی طوایف دیگر آشکار بود. فضل الله این کار را فرصتی برای تحکیم روابط با دیگر طوایف می‌دید. وی از شماری از شخصیت‌های دینی سنی و مسیحی برای شرکت در مراسم عاشورا دعوت می‌کرد.
فضل الله از آغاز حرکت تبلیغی اجتماعی خویش در لبنان، به مسائل کلان جهان اسلام می‌اندیشید. وی در سخنرانی‌ای که در ژانویه ۱۹۷۲ با عنوان: «عزت و ننگ از نگاه اسلام» القا کرده تأکید می‌کند. چالش‌های خطرناکی که از نگاه وی متوجه جوامع اسلامی شده است، نتیجه غلبه قدرتهای شرق و غرب در حوزه سیاسی و نظامی و اقتصادی و فرهنگی است و استعمار جدید راهبرد خبیث درازمدتی را در پیش گرفته که به فروپاشی هویت اسلامی جوامع اسلامی و خفه کردن احساس ریشه دارشان به عزت و کرامت انجامیده است و این انگاره را در آنان پدید آورده که باید تسلیم شوند و وضع موجود را که این قدرت‌ها پدید آورده‌اند، بپذیرند و تن به شیوه‌های تحمیلی بدهند که وجودشان و منافعشان را حفظ می‌کند. در نتیجه کشورهای اسلامی نیرنگ خورده و به خطا باور کردند که امنیت و منافع ملی، اساسا به قدرتهای بزرگ وابسته است.
وی برای توضیح بیشتر مفهوم وابستگی و تسلیم، به سیاست قدرتهای بزرگ در زمان جنگ جهانی دوم اشاره می‌کند و از سیاست انگلیس و فرانسه نام می‌برد که خود را به عنوان نیروهای رهایی بخش از دست ترک‌ها به عرب‌ها وانمود کردند و میان پادشاهی عثمانی و رعایای عربش فاصله انداختند و این همه در راه تحقق طمع‌های راهبردیشان در خاور میانه بود.
وی در سخنرانی‌ای که در مه ۱۹۷۲ در بنت جبیل و با عنوان «تهذیب اجتماعی در اسلام» القا کرد، انواع بیماری‌های اخلاقی و اجتماعی را تشریح کرد و از تعارض آشکار میان وضعیت مسلمانان و هنجارهای اسلامی مربوط به شخصیت فردی و رفتار اجتماعی سخن گفت و ابراز داشت که جوامع غربی، تنها الگوی ممکن از تمدن انسانی نیستند. و اسلام به لطف شریعت ربانی و شاملش، قانونی هنجاری در اختیار دارد که نظیری ندارد و مجموعه‌ای از ارزش‌ها را در خود دارد که اساس شایسته‌ای برای تهذیب رفتار فردی و اصلاح روابط اجتماعی فراهم آورده است. در پایان این سخنرانی، پرسش‌هایی از وی شد که از آن جمله بود: چرا جوانان از دین می‌گریزند و دیگر اینکه آیا اسلام نقش زن را به دایره خانه محدود کرده است؟
پاسخ فضل الله به پرسش نخست این بود که گریز جوانان از دین عوامل متعددی دارد که یکی از آن‌ها ذهنیت متحجر علمای محافظه کار است و دیگری سنت تاریخی ستم در تاریخ اسلام و خفه کردن صدای مخالف و سرکوب آزادی‌های فردی از سوی بسیاری از حاکمان مسلمان و دیگری غلبه فرهنگ سکولار مدرن غرب با نفرت تاریخی‌ای که نسبت به نقش کلیساهای مسیحی دارد و آخری هم غلبه مدنیت مدرن غرب با فرهنگ مادی حاکم بر آنکه ماده را بر معنی برتری داده است.
در پاسخ پرسش دوم وی گفت که کسی نمی‌تواند زن را به کار در خانه مجبور کند و زن حق فعالیت در خارج از منزل را دارد؛ ولی این حق مشروط به رضایت شوهر و نوع کار است. پاسخ فضل الله به پرسش دوم با توجه به شرایط آن زمان کمی محافظه کارانه است و خود وی بعد‌ها نظر استادش آیت الله خویی را پذیرفت که فعالیت زن را در بیرون از خانه، تنها مشروط به عدم تضییع حق جنسی شوهر می‌دانست.
اما این سبک اداره جلسه‌های ارشاد دینی که مبتنی بر دریافت نقد و نظر حاضران بود، در آن مقطع زمانی اقدامی جالب توجه است.
شیوه‌ای که فضل الله در ادارۀ نشست‌ها و جلسه‌های خود برگزید شیوه‌ای نو و بر گفتوگو استوار بود. یعنی به جای اینکه مانند یک منبری حرف‌های خویش را بزند و از حضار خداحافظی کند، پس از سخنرانی، می‌نشست و به پرسش‌های حضار پاسخ می‌داد. وی اعلام کرد که این جلسه‌ها - که تقریبا تا اواخر حیات وی ادامه یافت - به هدف ایجاد پل پیوندی است که شکاف میان دین و جوانان را از بین می‌برد. وی علت این شکاف را کناره گیری علمای محافظه کار و دوریشان از مسائل یومیه زندگی و مشکلات عصری برادرانشان می‌دانست. این دوری و کناره گیری و شانه خالی کردن از مسؤولیت‌های اجتماعی، این احساس عمومی را پدید آورده که دین، فایده‌ای ندارد و رشته‌ای برای ایجاد پیوند میان دین و نهادهای جدید اجتماعی و مسائل نوپدید اجتماعی وجود ندارد. وی در تشخیص مشکل دوری جوانان از دین تأکید کرد که جوانان در حقیقت با دین - از حیث دین بودنش - مشکل ندارند، بلکه از شیوه پس مانده سنتی‌ای که در قالب آن اسلام تفسیر و به آنان عرضه می‌شود گریزان هستند.
فضل اللّه بر آن بود که جهان معاصر فرصت‌های طلایی را برای طرح الگوی اخلاقی و اجتماعی اسلام فراهم کرده است و اگر کوتاهی در زمینۀ معرفی و تبلیغ این الگو‌ها بوده، از سوی ما بوده است و ریشه در ناآشنایی با ظرافت‌ها و شیوه‌های درست معرفی آن به جهان معاصر دارد.
مهندسی دعوت و تصحیح روشفضل الله در کتاب خطوات علی طریق الاسلام (گام‌هایی در مسیر اسلام) که در دهۀ هفتاد تألیف کرد، نمونه‌ها و نشانه‌هایی از نگاه باز و جهانی اندیش خویش را ارائه کرده است که به دو نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنم:
در یک جا به توضیح تدریجی بودن دعوت می‌پردازد و سفارش می‌کند که در مسیر دعوت انسان‌ها به اسلام این اصل همچنان کاربرد دارد و نیازی نیست که در دعوت مردم به اسلام از قانون همه یا هیچ پیروی کنیم، بلکه باید ضرورت‌ها و ظرفیت‌ها و شرایط را در نظر گرفت. وی به تفصیل از مراحل سه گانه تحریم شراب در اسلام سخن می‌گوید و از آیاتی که در این سه مرحله نازل شده است یاد می‌کند و سپس در ادامه این بحث، به روایتی از سیره پیامبر اشاره می‌کند که مردی نزد او آمد و گفت که نمی‌تواند پنج نوبت نماز را ادا کند و تنها می‌تواند دو رکعت نماز در روز به جا آورد. پیامبر (ص) طبق این روایات با درخواست او موافقت کرد. آن مرد تا مدتی به همین منوال عمل می‌کرد تا اینکه طعم شیرین نماز را چشید و با فضای معنوی آن آشنا شد و سپس تصمیم گرفت همه نمازهای پنج گانه را به جا آورد.
اما نمونۀ دیگری که از این کتاب در اینجا قابل طرح است بحث شیوۀ درست نقد غرب است. این بحث فضل الله نشان می‌دهد که همیشه نمی‌توان با عینک خود و با عیار خود دیگران را محک زد. وی در پایان این بحث از مبلغان و فعالان مذهبی می‌خواهد که مخاطب خود را که انسان معاصر است درست بشناسند و دز طرح پاره‌ای اطلاعات و ایده‌ها که حتی برای انسان مسلمان متدین مسئله برانگیز است بپرهیزند.
فضل الله می‌گوید:
«یکی از نمونه‌ها و مظاهر خطا در تبلیغ اسلام، نوع نقد تمدن مدرن و بر شمردن عیوب و مشکلات و نتایج منفی آن بر زندگی مردم است.
در سال‌های اخیر (دهۀ هفتاد میلادی) رویکرد جدیدی در دورداشت مردم از تمدن قرن بیستم در میان ما پدیدار شده است که بر مظاهر آزادی فردی‌ای متمرکز است که پیش روی انسان برای فروپاشی اخلاقی فراهم است و فضای مناسبی برای برانگیختن غرایز و شهوات جنسی او تا حد امکان فراهم آورده است و اخلاق عمومی را در معرض فساد و فروپاشی قرار داده؛ زیرا مانع درونی و اجتماعی‌ای که انسان را از پذیرش دعوت شیطان منع کند وجود ندارد.
این دور داشت از تمدن جدید، شیوه‌های بیانی‌ای دارد که برجسته‌ترین آن‌ها، تمرکز بر شیوه ذکر آمارهای جهانی جرایم جنسی و اعتیاد و ماهیت روابط مرد و زن و میزان آزادی‌ای است که بر این روابط - چه در سطح دانشگاه‌ها و چه در دیگر مجامع حاکم است. در این فضا‌ها آزادی جنسی به مثابه امری شخصی و و صرفا مربوط به طرف‌های آن تلقی می‌شود که بازتابی در سطح عمومی اجتماعی ندارد. به این ترتیب روزنامه‌ها و مجلات اسلامی را می‌بینی که از زشتی نتایج مترتب بر همنوایی با این تمدن و اعتماد بر آن به عنوان شواهد زنده فروپاشی و اباحی‌گری سخن می‌گوید.
ما با این روش، به عنوان یکی از روش‌های نشان دادن خطر این تمدن برای مفاهیم اخلاقی اسلامی حرف نداریم. اما بر سر اینکه این روش مبدأ کلان و برنامه اساسی ما در نقد این تمدن باشد حرف داریم. زیرا این روش به رغم کارآمدی‌اش در جوامعی مانند جوامع اسلامی که هنوز به ارزش‌ها و الگوهای اخلاقی‌ای ایمان دارند که این نتایج را ناگوار می‌داند؛ اما در جوامعی که مفاهیم مدرن را پذیرفته‌اند، چه فایده‌ای می‌تواند داشته باشد؟ آیا ممکن است این روش در این جوامع همان تأثیری را داشته باشد که در جوامع محافظه کار دارد؟»
فضل اللّه در ادامه این بحث، در پی تبیین این مطلب است که‌گاه آن چیزی که ما از آن به انحراف تعبیر می‌کنیم، برای کسانی که در فضای تمدنی و فکری متفاوتی به سر می‌برند، انحراف به شمار نمی‌آید و ارائه آمارهایی از این دست را نمی‌توان از قضایایی دانست که قیاسات خود را به همراه دارد.
وی در ادامه می‌گوید:
«ما فکر می‌کنیم که این روش، نتیجه چشمگیر مثبتی در یک فعالیت جدی و ثمر بخش تبلیغی ندارد. این رویکرد انتقادی می‌تواند مبتنی بر مبنایی غلط در شیوه نقد تمدن باشد. زیرا این مظاهر که محور این آمار را تشکیل می‌دهد، نتیجه ریسک‌ها یا رفتارهای پر خطر شخصی یا انحرافات فردی جنون آمیز نیست، بلکه نتیجه فلسفه معینی است که می‌خواهد برای انحراف به عنوان یک انقلاب و عصیان بر ارزش‌ها و مفاهیم معنوی، نظریه‌پردازی کند و این عصیان را تحرکی در حیات جامعه به شمار آورد و انسان را به تنهایی منبع ارزش‌ها بداند، بی‌آنکه چیزی بتواند از مرز او فرا‌تر رود. در پرتو این فلسفه، اخلاق، معنایی جدید می‌یابد که هر آنچه را آزادی فردی در عرصه اجتماعی گنجایشش را دارد در خود می‌گنجاند. بر اساس این فلسفه، دیگر مفاهیم تحمیلی و یا ارزشهای مسلمی وجود ندارد که با بدیهیات وجدانی و مسلمات اولیه، مبنای حکم بر واقعیت باشد. بلکه تمام آنچه در این زمینه وجود دارد، مفاهیم جدیدی است که برآمده از فلسفه عصیان است؛ حال نتایج آن هر چه می‌خواهد باشد. اگر وضع چنین است، پس چگونه ممکن است روش ما نگاه دیگران را به اشیا عوض کند، در حالی که دو طرف معیارهای متفاوتی دارند؟ زیرا آنچه که گوینده یا نویسنده، ضد سلامت اخلاقی می‌داند، خواننده یا شنونده، امری طبیعی می‌شمارد که با صمیمیت انسان با خواسته‌هایش و روراستی او با خودش و با اراده زندگی در ضمیرش انسجام دارد. آیا انسانی که روابط جنسی را امری کاملا شخصی می‌داند که تنها به طرفین آن مربوط است، می‌تواند نسبت به آماری که می‌گوید آمار روابط جنسی پیش از ازدواج در میان دختران و پسران در اروپا به ۹۰% رسیده است بر آشوبد؟ آیا کسی که باکرگی و حفظ آن را امری سخیف می‌داند که ریشه آن به قرون وسطی می‌رسد، می‌تواند از آماری که می‌گوید ۹۰% دختران در اروپا پیش از ازدواج بکارتشان را از دست می‌دهند احساس ناگواری کند؟ نگاه آنان به جرایم نیز این گونه است که این جرایم نیازمند مطالعات اجتماعی و روان‌شناختی گسترده است تا حل مشکل را دریابد و وضعیت موجود یک مشکل را مبنای حل آن قرار دهد...»
فضل الله در ادامه این بحث از ابراز نظر شتابزده و گذرا و کلی پرهیز می‌دهد و در چنین مسائلی که مبتنی بر فلسفه و فکر است، به ژرف اندیشی برای شناخت عوامل مؤثر فرا می‌خواند. وی می‌گوید برخی محققان مسلمان در نقدی دربسته نسبت به تمدن غرب، ریشه همه انحرافات را به تهی بودن غرب از معنویت نسبت می‌دهند، بی‌آنکه به خودشان زحمت بدهند و مقصودشان را از تمدن روشن کنند و یا بگویند که چه عواملی علاوه بر این فقدان معنویت در وجود انسان غربی موجود است که این اندازه مصیبت بار شده است. این گونه نقد‌ها خود در معرض نقدهایی است. از جمله اینکه این مشکلات در جوامعی هم که معنویت را شناخته‌اند وجود دارد و یا اینکه برخی جوامعی هم که از معنویت بی‌بهره‌اند و مادی گرا هستند، چنین مشکلاتی را ندارند.
گفتوگوی مذاهباما یکی از ابعاد جهانی اندیشی فضل الله، توجه وی به گفتوگو به عنوان پل ارتباطی میان ادیان و مذاهب است. وی همانند امام موسی صدر دز برانگیختن حساسیت‌های طایفه‌ای و مذهبی پرهیز داشت و تبیینی دقیق از مسأله اختلافات مذاهب با یکدیگر داشت. او چنان که گفته شد مصلحت کلان اسلام را به عنوان آخرین دین آسمانی، بالا‌تر از منافع مذاهب می‌دید و بر آن بود که با آسیب دیدن آبروی اسلام، قطعا هیچ کدام از مذاهب سود نخواهند برد:
«ببینید، اختلاف ما و اهل سنت در قضیه‌ای مانند خلافت و امامت و یا این و آن مسأله فقهی مانند دست بسته و یا دست باز نماز خواندن و یا در مسئله‌ای کلامی مانند جبر و تفویض نیست. اختلاف بر سر فهم سخن رسول خداست و نه بر سر افزودن و کاستن چیزی از اسلام. ما اگر احساس مسئولیت کنیم و دل به عقلانیت و معنویت و واقع بینی اسلام بسپریم می‌توانیم به نتیجه برسیم.
چرا برخی از ما به چیزهایی که از قدیم برایمان به ارث مانده، تعصب می‌ورزیم؟ فکر، ما نیستیم؛ فکر، چیزی است که ما به ارث برده‌ایم و یا به آن قانع شده‌ایم. وقتی شما به چیزی قانع می‌شوید و دیگری به چیز دیگر قانع می‌شود. اگر شما اطمینان دارید که بر حق هستید، چرا از گفتوگو با دیگری بیم دارید؟ و اگر دیگری شما را قانع کرده، چرا باید از اینکه به باور جدید پای بند شوید، بیم به خود راه دهید؟ عقیده باید از عمق باور انسان برخیزد. از این رو، هر چه واقع بین‌تر و عقلانی اندیش‌تر باشیم، خواهیم دانست چگونه بر اساس حکمت و عقل و برهان با یکدیگر گفتوگو کنیم و هر چه مسئولیت‌شناستر باشیم بهتر خواهیم توانست در بحران‌هایی که خطر سقوط امت را به همراه دارد؟ کوتاه بیاییم، و این چیزی است که ما باید از علی (ع) یاد بگیریم. مشکل ما این است که علی (ع) را به یک قهرمان شمشیرزن تبدیل کرده‌ایم و او را به عنوان مبدع اندیشه و راهبر امت نفهمیده‌ایم. او که بسامان ماندن امور مسلمانان را شرط پذیرش بیعت دانست و وقتی اساس اسلام را در خطر دید، بحث و اختلاف را به کناری نهاد؛ زیرا دشمنان کینه توز اسلام، در مواقع حساس از اختلاف مسلمانان سوء استفاده می‌کنند.
باید بدانیم که چگونه اختلافاتمان را مدیریت کنیم تا این اختلافات، هستی و موجودیتمان را ساقط نکند. فحش و تکفیر ما نسبت به یکدیگر، دشمنان مستکبر و چپاولگر ما را خشنود می‌کند. ما در عین حال که معتقدیم، عقیده انسان باید از باور او نشأت گیرد و انسان باید آزادی داشته باشد، در صورتی در فرایند گفتوگو، سخن و ادعا و استدلال طرف مقابل برایش اقناع کننده باشد، آن را بی‌هیچ هراسی بپذیرد. اما معتقدیم باید هوشیاری خود را حفظ کرد و این مسأله را در دایره خودش قرار داد و بازیچه تحریک‌ها و شیطنت‌ها نشد. زمانی کسی نزد مرحوم سید محسن امین رفت و به ایشان گفت: می‌خواهم شیعه شوم. سید به او گفت: «فرقی میان شیعه و سنی نیست، شیعیان مسلمان‌اند و سنی‌ها هم مسلمان‌اند و کسی که می‌خواهد از دینی به دین دیگری در آید، می‌تواند بپرسد چه باید بگوید و چه کاری باید بکند. اما همه ما مسلمانیم. آن مرد اصرار کرد و شاید هم از جایی مأمور شده بود تا سید را وادار به گفتن حرفی کند و آتش فتنه را با علم کردن آن حرف برافروزد. سید پذیرفت که او را به مذهب شیعه منتقل کند. به او گفت: می‌خواهی شیعه شوی، پس بگو «اشهد ان لا اله الا الله»؛ آن مرد گفت. سپس گفت: بگو «اشهد أنّ محمداً رسول الله»؛ آن مرد هم تکرار کرد. سید به او رو کرد و گفت: اکنون شیعه شده‌ای، زیرا تشیع هم جز این نیست.»
گفتوگوی ادیاندر زمینه گفتوگوی ادیان نیز فضل الله همانند صدر، کارنامه‌ای درخشان دارد. او نیز همانند صدر به انتقال مفاهیم معنوی و اخلاقی اسلام به حوزه مسیحیت و گشودن باب گفتوگو با مسیحیان اقدام کرد. کتاب «فی آفاق الحوار الاسلامی المسسیحی» او اثری مورد توجه در این زمینه است. وی بر آن بود که:
«در این روزگار، دیگر نمی‌توان از دیگران کناره گرفت و در لاک خود فرو رفت، زیرا پیچیدگی روابط انسانی و چالش‌های فراروی آن بر سر بسیاری از مسائل مشترک بر همه طرف‌ها ایجاب می‌کند برای مصلحت عمومی‌ای که به گونه‌ای بشریت را گرد هم می‌آورد، وارد گفتوگو شوند.
مشاهدۀ اوضاع کنونی جامعۀ بشری که تحت تأثیر تمدن مادی که دین گریزی و خداگریزی را به انسان القا می‌کند قرار گرفته و عرصه بر ادیان تنگ شده است، مسأله گفتوگو بین ادیان را به حد ضرورت رسانده است و شایسته است با این موج مادیت گرایی به طور جدی مقابله شود.»
اکنون به جهانی اندیشی فضل اللّه در بعد دینی می‌پردازیم. وی با ادبیاتی قرآنی، اسلام را در کنار و در امتداد ادیان دیگر معرفی می‌کند و می‌گوید:
«از نظر اسلام، رسالتهای آسمانی، حرکتی یک پارچه و تصاعدی در ساختن تمدنی انسانی است که مبنای آن توحید است:
«اعبدوا اللّه ما لکم من غیره» ۱ خدا را بپرستید که برای شما معبودی جز او نیست.
از این رو، هر دینی، دین پیشین را تصدیق کرده و با ایجاد تغییرات و تعدیل‌هایی که شرایط ایجاب می‌کرد، مکمل آن بوده است. بر این اساس نسبت دین به خدا، واحد است:
«آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لا نفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیر» ۲
پیامبر [خدا] بر آنچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است، ایمان آورده است و مؤمنان همگی به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و فرستادگان‌اش ایمان آورده‌اند و [گفتند:] میان هیچ یک از فرستادگان‌اش فرق نمی‌گذاریم و گفتند: شنیدیم و گردن نهادیم، پروردگارا، آمرزش تو را [خواستاریم] و فرجام به سوی تو است.
این امر، وجود اهداف مشترک میان ادیان را مفروض می‌گیرد که گفتوگو باید در خدمت این اهداف کلی پیامبرانه دینی باشد که خود آن اهداف هم خدمت بزرگ به تمدن بشری می‌کند.»
در متنی که از نظرتان خواهد گذشت علامه فضل الله با نثری شیوا، مبانی اساسی گفتوگو میان ادیان را به بهره گیری از آیات قرآن کریم به تحریر کشیده است. این متن می‌تواند نمونه‌ای عالی از ادبیاتی باشد که می‌توان با آن، همه جهان را مخاطب قرار داد و نقاط قابل تلاقی میان ادیان و آدمیان را از زاویه نگاهی اسلامی مشخص کرد:
«ما بر آنیم که تمدن در بعد انسانی‌اش و در امتداد فکری و عملی‌اش، مبتنی بر عناصر زیر است:
الف. احترام انسان به انسان.
زیرا همه ادیان بر کرامت انسانی تأکید ورزیده‌اند، چون هدف همه رسالتهای آسمانی، هدایت انسان به راه راستی است که سطح انسانی انسان را چندان ارتقاء می‌دهد که از مرتبۀ فرشتگان هم فرا‌تر می‌برد. خدای سبحان در قرآن می‌گوید:
«و لقد کرمنا بنی آدم» ۳
و قطعاً ما بنی آدم را گرامی داشتیم.
ب. تعامل بشر در نیرو‌ها و دستاورد‌ها که روند طبیعی وجود انسان بر روی زمین است.
خدا سبحان در قرآن کریم می‌گوید:
«یا ای‌ها النّاس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم» ۴ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمند‌ترین شما نزد خداوند پرهیزگار‌ترین شماست.
از این رو، هر تمدنی باید در همه اهداف و حرکت‌ها و دستاورد‌هایش، تمامی ابعاد انسان را مخاطب قرار دهد. زیرا معتقدیم که انسان نماد تعامل برجسته و متمایز میان دو بعد مادی و معنوی است؛ چرا که حاصل «مشتی از خاک و نفحه‌ای از روح خدا» است. و از آن رو که دین برای خدمت به انسان آمده است و نه انسان برای خدمت به دین، طبعا تمدن نیز باید در این مسیر - یعنی خدمت به انسان - حرکت کند. تمدنی که انسان را به بعدی واحد تقلیل می‌دهد، تمدنی است که انسان را از حیات واقعی دور می‌کند و یا او را در غرقابه غرایز سرکش غرقه می‌کند.
بنابراین، ایمان به عقل، اساس اندیشه و ابداع و تولید علم است و تولید علم از دو منبع تفکر و تجربه علمی می‌سر است. دین، علم و نوآوری علمی را ناپسند نمی‌شمرد و قرآن کریم نیز تأکید می‌کند که:
«... هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذکر اولوا الالباب» ۵
آیا کسانی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند یکسانند؟ تنها خردمندان‌اند که پند پذیرند.»
و جریان تولید علم و معرفت را جریانی تصاعدی می‌داند و این همان تأکید خدا به پیامبر است که:
«قل رب زدنی علماً» ۶
بگو پروردگارم علم مرا افزوده کن»
شریعت اسلام بر مردم واجب گردانیده است که در مسیر علم و دانشی که استواری نظام اجتماعی در همه سطوح، بسته بر آن است، حرکت کنند. از این رو جریان تولید علم، جریانی انسانی و یک پارچه است که ملت‌ها و جوامع و تمدن‌ها، به طور یک پارچه و تکاملی در آن سهیم هستند.
بر اساس آنچه گفته آمد نقطه آغاز گفتوگوی ادیان و هر گفتوگوی انسانی و تمدنی دیگر، باید مقاصد و اهداف و نقاط مشترکی باشد که این مقاصد و اهداف مشترک باید در فرایند برنامه ریزی لحاظ شود، تا تمدن انسانی بر پایه ارزشهایی دینی بنیاد شود. آن مقاصد و اهداف مشترک عبارتند از:
۱. توحید بر ضد الحاد و شرک.
قرآن کریم عنوان «سخن برابر» را میان ادیان آسمانی مطرح کرده است:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئاً» ۷
بگو این اهل کتاب. بیایید بر سخنی که میان ما و شما یکسان است، بایستیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار ندهیم.
شایسته است عنوان توحید، عنوان حاکم بر حرکت ادیان در رویارویی با مادیت گرایی الحادی‌ای باشد که انسان را کالایی مادی می‌داند که بر اساس غریزه و به دور از عقل و بر اساس دنیا و بی‌توجه به آخرت حرکت می‌کند. توحید باید بر اندیشه هم حاکم باشد و هر چه شرک آلود است، راهی به اندیشه نیابد. توحید باید بر رفتار هم حاکم باشد و هیچ ابزاری شرک آلود مورد استفاده قرار نگیرد. در این میان مسأله آزادی در تمام مسائل انسان مطرح است که مبتنی بر بندگی محض خدا است.
در اینجا در می‌یابیم که یکی از عناصر کارایی این رویارویی این است که دین خود را بر عرصه زندگی امروز تحمیل کند و این بر مبنای آن گزینه‌ای است که پیش‌تر مطرح کردیم و آن اینکه فهم ما از دین، بشری است، یعنی در معرض خطا و صواب است و نیز عقل جایگاهی ویژه در ایمان دارد و این بر ضرورت مفتوح ماندن باب اجتهاد در فهم دین تأکید دارد تا دین از علاج مسائل هر عصر و زمانی ناتوان نشود و یا چنان نشود که دین در وادی‌ای و مردم در وادی‌ای دیگر سیر کنند یا دین به گونه‌ای برای مردم وانمود شود که مردم ناچار شوند در حالتی دوگانه میان دین و زندگی قرار گیرند.
گفتوگوی واقع گرایانه میان ادیان می‌تواند زمینه پرباری برای تعاطی تجارب در علاج مشکلات جامعه هر عصر از سوی دین - هر دینی - باشد و این خود به شکلی مؤثر و کارآمد سبب غنابخشی به تجربه دینی - تمدنی می‌شود.
۲. پرستش خدا در رویارویی با استکبار.
عنوان دومی که قرآن کریم به عنوان مبنای گفتوگوی ادیان مطرح کرده است، بندگی خدا و پرهیز از استکبار و استعلا است:
«ولا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» ۸
و بعضی از ما بعض دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد.
یعنی این انسان هر چند شأنش بلند و قدرتش فراوان باشد، ادعای علو و برتری نسبت به دیگری نکند، زیرا قدرت و شخصیت بالا، او را به ربوبیت نمی‌رساند. بر این اساس، ادیان نقش بزرگی در پیشگیری از حاکمیت شکل‌های مختلف استکبار - سیاسی، اقتصادی، امنیتی و یا اجتماعی - بر انسان دارند؛ هر چند استکبار در جلوه‌ای دینی ظهور کند. زیرا تکیه بر اصل عبودیت مطلق نسبت به خدا هیچ گونه استکباری را بر نمی‌تابد.
استکبار، همین چیزی است که امروزه در رفتار قدرتهای مستکبر می‌بینیم که بشریت را به سوی ارزشهای سودگرایی و منافع شخصی جهت می‌دهد و از ارزشهای اخلاقی و معنوی دور می‌کند.
۳. ارزشهای اخلاقی پایه‌های تمدن سازی‌اند.
ارزشهای اخلاقی‌ای که تمدن‌ها را حرکت بخشیده و بر مبنای قواعد و قوانین و شرایع استوار ساخته، ارزشهایی هستند که ریشه و منشأیی دینی دارند. زیرا منشأ این ارزشهای اخلاقی، خداست. از این رو، مسئولیت گفتوگوی ادیان، برنامه ریزی برای حراست ارزش‌ها از تحریف و تشویه در جریان تمدن سازی است. زیرا ما معتقدیم که دور ساختن ارزشهای دینی از تمدن، بویژه تمدن جدید، جنایتی بزرگ در حق بشریت است. زیرا دین برای خدمت به دنیا و آخرت انسان آمده است.
در اینجا باید بر اهمیت دخالت دادن ارزش‌ها در عالم اکتشافات علمی تأکید ورزید، زیرا اگر اعتقاد داریم که دین مشوق علم و اکتشاف است، باید بپذیریم که عدم داوری و عدم نظارت ارزشهای اخلاقی و معنوی بر جریان علم، سبب تبدیل علم به عنصر تخریب و ویرانی می‌شود، نه آبادانی زندگی. امروزه مشاهده می‌کنیم که نشستن ارزشهایی مانند مصرف و انحصار به جای ارزشهای دینی‌ای که تعاون و ایثار را تشویق می‌کند، بر تمام بشریت تأثیر گذاشته است. نمونه این تأثیر را در اختلالی که در محیط طبیعت و زیست پدیدار شده است مشاهده می‌کنیم.
در این چارچوب باید گفتوگو بر سر ارزشهای دینی معنوی و اخلاقی در ادیان آسمانی را در مرزهای عملی و واقعی‌اش چنان مدیریت کنیم که ما را به هدف دست یابی به نظام اخلاقی‌ای برگرفته از ادیان آسمانی برساند. این امر سبب می‌شود تربیت اخلاقی دینی در حدود مورد اتفاق و اجماع، بستر واحدی یابد و گفتوگو بر سر موارد اختلافی، در حدود واقعی و اشارات معنوی پیگیری شود و این بر اساس ایده‌ای است که پیش‌تر اشاره کردیم؛ یعنی اجتهاد دینی در هر دین منحصر به پیروان آن نیست.
در اینجا باید اشاره کنم که کارآمدی گفتوگو پیرامون ارزشهای دینی معنوی و اخلاقی، مقتضی ورود به جزئیات دقیق مسائل اخلاقی است. زیرا سخن‌های تکراری در عناوین کلی، مسئله اخلاق را همچنان در حوزه کلیاتی نگه می‌دارد که هیچ آگاهی عملی‌ای را در ضمیر انسان‌ها پدید نمی‌آورد و از مسئله اخلاقی قدرت تحمیل خویش بر فرایند تمدن سازی انسان معاصر را می‌ستاند.
۴. برپایی عدالت، هدف ادیان
از دیدگاه اسلام و حتی از نگاهی واقع گرایانه، برپایی عدالت، هدف بزرگ فرستادن پیامبران و رسالتهای آسمانی است. این هدف در سخن خدای متعال در قرآن کریم مورد تصریح قرار گرفته است:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان، لیقوم الناس بالقسط» ۹
به راستی [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آن‌ها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.
بر این اساس، تحقق عدالت انسانی، هدف مشترک همه ادیان است. بنابراین ایستادگی در برابر ظلم - چه ظلم افراد و چه ظلم گروه‌ها و دولت‌ها - ضرورت دینی است. در این زمینه، لازم می‌دانیم که برای برقراری گفت‌و‌گویی پیرامون تجلیات ظلم در خلال عناوینی چون اشغال، ترور و جنایت تلاش کنیم و نگاه دینی مشترک به این عناوین را از خلال دو مفهوم عدل و ظلم روشن سازیم تا عنوان عدل در فضای مه آلود ابهام باقی نماند.
در اینجا ضروری است در منشأ آنچه که تندروی و تروریسم نامیده می‌شود، دقت شود تا حساب دین از محیط و شرایط واقعی‌ای که بر متدینان و غیر متدینان سایه افکنده است، از هم جدا شود. شاید از روشن‌ترین شعار‌ها، شعاری است که قرآن کریم از زبان حضرت موسی (ع) حکایت می‌کند:
«رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیراً للمجرمین» ۱۰
[موسی] گفت: پروردگاران به [پاس] نعمتی که بر من ارزانی داشتی هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم شد.
و نیز خدای سبحان تأکید کرده است:
«و لا یجرمنکم شنئان قوم علی ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی» ۱۱
و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید، عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک‌تر است.
و در آیه‌ای دیگر می‌گوید:
«و اذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربی» ۱۲
و چون سخن گویید دادگری کنید هر چند [درباره] خویشاوند شما باشد.
«ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و البغی» ۱۳
در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز می‌دارد.
۵. پیراستن دین از شائبه‌ها
شک نیست که دین با نزول به جهان بشر، از حرکت انسان‌ها در تولید اندیشه و رفتار که محل تداخل عناصر متنوع فرهنگ بشری است، متأثر شده است. تاریخ چالش‌ها و نزاع‌های دینی و غیر دینی در آویختن مفاهیم و عناصر غیر اصیل و وارداتی و ناخالص به دین، سهیم بوده است. از این رو، اقدام به بازنگری انتقادی با هدف بازگرداندن دین به ریشه‌های صاف و سرچشمه‌های اصیلش، ضروری می‌نماید.
۶. دین، محبت است
با مطالعۀ ادیان در می‌یابیم که در همه ادیان تأکیدی ویژه بر محبت شده است. محبت، احساس مثبت و معنوی و عملی در ارتباط با دیگران است. زیرا محبت به معنای نگاه انسانی داشتن به دیگران است.
در آموزه‌های مسیحی آمده است: خدا، محبت است و مخلوق از دریچه عشق که راز هستی و عنایت و لطف و حرمت است، با خدایش ارتباط می‌یابد.
در اسلام نیز دین، همان محبت شمرده شده است. در حدیث آمده است:
«لا یؤمن احدکم حتی یحب لاخیه ما یحب لنفسه و یکره له ما یکره لها»
هیچ یک مؤمن نخواهد شد تا آنکه برای برادرش همان را دوست بدارد که برای خود دوست می‌دارد و همان را ناخوش بدارد که برای خود ناخوش می‌دارد.» و به تعبیر دیگر، اسلام از انسان می‌خواهد خود را جای دیگران بگذار.
اگر محبت، چارچوب رفتار و فکر انسان را شکل دهد، سبب می‌شود تا وجود دیگران را به رسمیت بشناسد و اندیشه‌شان را محترم بشمارد و اختلاف فکری را مسئله‌ای انسانی بداند که مقتضای تنوع تجربه فکری و عملی انسان است. این همان چیزی است که در خط اسلامی دعوت به خدا و خیر و نیکی - که خط همه ادیان است - ملاحظه می‌کنیم.
این سخن خدای تعالی است که:
«ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظة الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن» ۱۴
با حکمت و اندرز نیکون به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه‌ای که نیکو‌تر است مجادله نما.»
و گفتوگو با اهل کتاب را چنین جهت می‌دهد:
«و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن الا الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذی انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له مسلمون» ۱۵
و با اهل کتاب، جز به شیوه‌ای که بهتر است مجادله مکنید - مگر [با] کسانی از آنان که ستم کرده‌اند و بگویید: به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم و خدای ما و شما یکی است و ما تسلیم اوییم.
افزون بر این رفتار انسانی مسیحیان در برابر مسلمانان و اخلاقیات معنوی اشان از دید قرآن دور نمانده است:
«و لتجدنّ اقربهم مودة للذین آمنوا الذین قالوا انّا نصاری ذلک‌بان منهم قسیسین و رهباناً و انّهم لا یستکبرون» ۱۶
قطعاً کسانی را که گفتند: «ما نصرانی هستیم»، نزدیک‌ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت، زیرا برخی از آنان دانشمندان و رهبانانی‌اند که تکبر نمی‌ورزند.
این خود نشان می‌دهد که اختلاف در گرایش دینی، مانع ارج گذاری به ابعاد ارزشی در روابط انسانی نیست.
اگر در قرآن کریم از یهود به شکلی منفی یاد شده است، ارتباط با گرایش دینی یهودیت ندارد؛ زیرا یهودیت، دین خدا است که بر پیامبرش موسی (ع) نازل کرده است. این یاد کرد منفی، واکنش به رفتار‌ها و اخلاقیات منفی آنان در دوره صدر اسلام است.
اما با این حال، قرآن به مسلمانان تأکید می‌کند که با همه گروه‌های صلح طلب به رغم اختلاف دینی، از در صلح در آینده و در معامله و روابطشان با آنان، عدالت و حسن معاشرت را رعایت کنند:
«لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبرو هم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین» ۱۷
خدا شما را از کسانی که در [کار] دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند، باز نمی‌دارد که با آنان نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد.
اما آنان که با کشتن و آواره ساختن مسلمانان و کمک به دشمنان از در عداوت در آمدند، وضع دیگری دارند:
«انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون» ۱۸
فقط خدا شما را از دوستی با کسانی باز می‌دارد که در [کار] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‌‌هایتان بیرون رانده و در بیرون راندنتان با یکدیگر همپشتی کرده‌اند و هر کس آنان را به دوستی گیرد، آنان همان ستمکارانند.
بر اساس این موضوع دفاعی و با توجه به تمام آیاتی که دستور به انفتاح به روی دیگری می‌دهد، باید گفت که مسئله جهاد در اسلام، مسأله تجاوز مبتنی بر اختلاف در دین و نظر نیست، بلکه مسئله‌ای پیشگیرانه و در برخی حالات دیگر دفاعی است و فهم کسانی که تفسیری منفی از جهاد ارائه می‌کنند، تفسیر درستی نیست و مطالعه دقیق تاریخ جنگ‌های مسلمانان نیز نظر ما را تقویت می‌کند. در عین حال باید گفت که تاریخ اسلام، همانند تاریخ دیگر ادیان، در همه جا از عصمت مطلق برخوردار نبوده و طبیعی است که خطا‌ها یا انحرافاتی از خط مستقیم اتفاق افتاده باشد که پژوهشگران مسلمان هم در مطالعه جنگ‌های اسلامی گذشته متذکر آن‌ها شده‌اند.»
آنچه گفته آمد، رصد اندیشه و عمل و باز گفت بستر اجتماعی و سیاسی حرکت این دو عالم شیعی برای نشان دادن افق جهانی نگاه این دو بود. از میان نقاط مشترکی که میان این دو وجود داشت، اصل حرکت زدایی و تعریف دائره‌ای جهانی - یعنی فرامذهبی و فرادینی و فرامرزی - در عین پای بندی به اصالت خویش در این مقاله مورد توجه بوده است. با سیر مسیر حرکت و اندیشه این دو کوشیدم تا افق جهان آگاهی و جهانی اندیشی این دو را روشن کنم. بخشی از این ویژگی مشترک ناشی از سیر آفاقی این دو در میان ملت‌ها و نحله‌ها و آشنایی با تمدن جدید غرب بود و البته این چیز کمی نیست. تقریباً همه متفکران مسلمانی که در دو فرن اخیر منشأ اثری عمیق - فکری یا حرکتی شده‌اند تجربه آشنایی با غرب را داشته‌اند؛ و بخش دیگر آن برآمده از بیرون آمدن از جهان ذهنی خاص خویش و اندیشیدن به رسالت جهانی اسلام و اندیشیدن به اسلامی در حجم تمام جهان است. تجربۀ این دو عالم بزرگ سرشار از نقاط آموزنده است و ارزش مطالعات گسترده به هدف توان مندسازی تبلیغ اخلاق دینی و ترویج اندیشه دینی را دارد.
شاید این آیه قرآن کریم در تمام مراحل حرکتشان در برابر چشمشان حاضر بوده است که می‌گوید:
«قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المؤمنون»
بگو [هر کاری می‌خواهید] بکنید که به زودی کار شما را خدا و فرستاده‌اش و مؤمنان خواهند دید.
منابع:
- مسیرة قائد شیعی، ترجمه آصف ناصر، دارالساقی، بیروت ۲۰۰۸.
- حوارات فی السیاسة و الفکر و الاجتماع، سیدمحمدحسین فضل‌الله، دارالملاک، بیروت ۲۰۰۱.
- خطوات علی طریق الاسلام، سید محمدحسین فضل‌الله، دارالتعارف، بیروت ۱۹۷۷.
- قضایانا علی ضوء الاسلام، سیدمحمد حسن فضل‌الله، دارالزهراء، بیروت، ۱۹۸۵.
- مفاهیم اسلامیه عامة، سیدمحمد حسین فضل‌الله، دارالزهراء، بیروت ۱۹۹۱.
- ادیان در خدمت انسان، امام موسی صدر، ترجمۀ گروه مترجمان، مؤسسه فرهنگی و انتشاراتی امام موسی صدر، تهران، ۱۳۸۴.
- الامام السید موسی الصدر محطات تاریخیة، ایران، نجف، لبنان، مرکز الامام موسی الصدر للابحاث و الدراسات، ۱۹۹۶.
پی‌نوشت‌ها:
۱. سورۀ اعراف، آیۀ ۵۹.
۲. سورۀ بقره، آیۀ ۲۸۵.
۳. سورۀ اسراء، آیۀ ۷۰.
۴. سورۀ حجرات، آیۀ ۱۳.
۵. سورۀ زمر، آیۀ ۹.
۶. سورۀ طه، آیۀ ۱۱۴.
۷. سورۀ آل عمران، آیۀ ۶۴
۸. همان، آیۀ ۶۴
۹. سورۀ حدید، آیۀ ۲۵
۱۰. سورۀ قصص، آیۀ ۱۷.
۱۱. سورۀ مائده، آیۀ ۸.
۱۲. سورۀ انعام، آیۀ ۱۵۲.
۱۳. سورۀ نحل، آیۀ ۹۰.
۱۴. همان، آیۀ ۱۲۵.
۱۵. سورۀ عنکبوت، آیۀ ۴۶.
۱۶. سورۀ مائده، آیۀ ۸۲.
۱۷. سورۀ ممتحنه، آیۀ ۸.
۱۸. همان، آیۀ ۹.