مقدمه اى که امام موسى صدر، بنا به درخواست مترجم عربى کتاب تاریخ فلسفه اسلامى، نوشته هانرى کربن، نگاشت؛ به نقل از مجله العرفان، شماره ۵۴ ژوئن ۱۹۶۶. امام صدر در این مقدمه به طرح دیدگاه های هانری کربن در خصوص تفسیر آیات قرآن، نظریه امامت و ولایت، امام غائب، خاتمیت، تصوف و تشیع می‌پردازد و سپس دیدگاه های خود را با تکیه بر آیات و احادیث مطرح می‌کند.
با هانری کربن، فیلسوف بزرگ فرانسوی و استاد فلسفه در دانشگاه سوربن پاریس، نخستین بار با خواندن مقدمه جامع و ملاحظات ارزشمند وی بر کتاب فلسفه اشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی آشنا شدم.
او چنان شیفته تحقیق در فلسفه اسلامی بود که ۲۵ سال از عمر خود را در این وادی سپری کرده بود، چندان‌که بر غوامض و تاریخ و تحولات این فلسفه آگاهی یافته بود. تقریباً نخستین بار بود که می‌دیدم در تاریخ مطالعات خاورشناسان، خاور‌شناسی در زمینه پژوهش درباره صدرالدین شیرازی، بنیان‌گذار حکمت متعالیه و متفکر نوآور در فلسفه اسلامی، آگاهی عمیق دارد. و در این زمینه رساله ارزشمندی از او خواندم. سپس با استادم، علامه عصر، سید محمدحسین طباطبایی، دیدار کرد و در پرسش‌های متعدد او، که همراه پاسخ‌های استاد طباطبایی در مجله مکتب تشیع گرد آمده است، ژرف‌نگری او را دیدم که از سطح اندیشه همتایان خاورشناس او فرا‌تر می‌رفت و نیز خلوص او را در عمل دیدم که این هر دو تحسین خواننده را برمی‌انگیزد.
کربن با دکتر سید حسین نصر، فیلسوف جوان و متعهد، مباحثات و تألیفات مشترک دارد. هرکه دکتر حسین نصر را بشناسد و وسعت اطلاع او را از فرهنگ اسلامی و تمدن‌هایی که امت اسلامی در ادوار گذشته به خود دیده است، بداند و با احترام او به استاد کربن آشنا باشد، برای این دو چنان حرمتی قایل می‌شود که جز در خور دانشمندان بزرگ نیست. استاد کربن تألیفات ارزشمند و ملاحظات ذی‌قیمتی بر کتب فلسفی دارد، از جمله رساله درباره ملاصدرا، تعلیقات و مقدمه‌هایی بر کتاب‌های حکمهالإشراق شهاب‌الدین سهروردی، جامع‌الحکمتین ناصرخسرو علوی فاطمی، کشف‌المحجوب ابویعقوب سجستانی، و شرحی بر قصیده فلسفی ابوالهیثم جرجانی.
من این همه را می‌دانستم، ولی آن‌گاه که برادر فاضل نصیراحمد مروه کتاب تاریخ فلسفه اسلامیِ استاد کربن را به من لطف کرد، در برابر آن‌همه کوشش عظیم و خلوص در پژوهش فلسفی، شگفت‌زده شدم. کتاب را مطالعه کردم، به‌ویژه آنچه درباره شیعه اثنی‌عشری و فلسفه و تصوف و اندیشه‌های آنان بود. بر خود فرض دانستم که در عرضه این کتاب به خوانندگان گرامی ملاحظات خود را بیان کنم، زیرا کتاب ناظر به مهم‌ترین مباحث عقیدتی ماست و ارائه این بحث‌ها بدون اشاره به دیدگاه مذهب روا نیست. و بر آن شدم که مقدمه‌ای بر کتاب تاریخ فلسفه اسلامی پروفسور هانری کربن بنویسم و نقاط عمده‌ای را که به عقاید شیعه امامیه اثنی‌عشری نسبت داده شده است، مورد بحث قرار دهم.
متن مقدمه
این کتاب افق تازه و وسیعی از فـرهنگ مشرق‌زمین در پیش چشم اندیشمندان مغرب‌زمین گشوده و پرده از گنجینه‌های غنی و پرباری از فرآورده‌های دینی ـ فلسفی و تصوف اصیل برگرفته است. نویسنده این کتاب، پروفسور هانری کربن، در این کار بزرگ چنان کوشش عظیمی به خرج داده است که موجب شگفتی و، در عین حال، تحسین و ستایش خواننده می‌شود، زیرا کوشش او فرا‌تر از توان شخص یا مجموعه‌ای از اشخاص است. از این رو، بسیاری از بحث‌هایی که نویسنده در این کتاب از آن سخن گفته، در سینه دانشمندان بزرگ و در لابه‌لای نسخ خطی محبوس بوده است و دانشمندان در ممالک شرق اسلامی پراکنده و آثار در گنجینه‌های کتابخانه‌های عمومی و خصوصیِ نقاط گوناگون جهان پخش شده بودند.
نویسنده با شکیبایی و حوصله بسیاری می‌کوشد که ژرفای این مباحث را بکاود و مضامین ناب آن‌ها را کشف کند، ترجمه کند، تنظیم کند و عرضه کند. خدمتی که از بسیاری از خدمات نوآوران بر‌تر است و، به‌حق، این کار از کوشش بسیاری از پژوهشگران فرا‌تر است و خدمتی به فرهنگ جهان می‌کند.
خواننده ترجمه این اثر گران‌قـدر بهره فکری می‌بـرد و به همه دستاوردهای مشرق‌زمین می‌بالد. از جهل یا تجاهل به میراث فرهنگی و تمدنی عظیم خود احساس پشیمانی می‌کند که چرا آیینه تمام‌نمای اندیشه و فراورده‌های مغرب‌زمین شده و از یاد برده است که خود میراث‌دار بنیان‌گذاران بزرگ‌ترین فرآورده تمدنی و فرهنگی در تاریخ است.
این کتاب گران‌سنگ دربردارنده مباحثی اساسی است که پذیرای نقد علمی و درخور بحث منصفانه است. اجر مؤلف دوچندان است، زیرا او موضوعاتی را پیش کشیده است که محققان دیگر ترجیح می‌دهند به صورت ایجابی و یا سلبی در آن‌ها وارد نشوند. این مباحث به‌طور اجمال بر یافته‌های مؤلف در آثار مسلّم فق‌ها و فلاسفه و صوفیه مستند است، اما ملاحظه کلی در انتساب این امر به مذاهب مؤلفان است و تلقی این آرا به مثابه بخشی از اعتقاداتِ پیروان آن مذاهب. مسلّم است که ما نمی‌توانیم نوآوری‌های کشیش دانشمندی چون تیلاردی شاردن را به کلیسای کاتولیک منتسب کنیم، یا اجازه نداریم مباحث کتاب فصوص‌الحکمِ محی‌الدین ابن‌عربی را که یکی از استوانه‌های تصوف در مشرق‌زمین است، جزو مذهب حنفی بدانیم.
کوشش ما در این مقدمه توضیح مبادی و آرا در اصول و تفسیر و اعتقادات است که بخشی از مذهب و دین است. البته، مقصود این نیست که آنچه را مؤلف از اندیشمندان نقل کرده است انکار کنیم، زیرا اندیشه سرچشمه‌ای است که خشک نمی‌شود، پربار است، ارزانی می‌کند و متوقف نمی‌شود. هر متفکری مسئول گفته‌های خویش است و به آن‌ها می‌بالد. بنای باشکوه فرهنگ با اندیشه این و آن است که بالا می‌رود.
ظاهر و باطن
موضوع ظاهر و باطن در احکام و، به طور کلی، در دین و رمزگرایی در قرآن کریم، از اهم مسائلی است که مؤلف در کتاب خود مطرح کرده است.
ایشان این موضوع را پایه بسیاری از مباحث و مبنای مجموعه‌ای از استنتاجات خود قرار داده و نیز در فهم و درک مذهب تشیع و تفسیر و مفهوم ولایت و امامت و امام غایب به همین اصل استناد کرده است. با اصل ظاهر و باطن به مشکل انقطاع وحی و بقای حیات دینیِ انسان پاسخ داده است.
اما حقیقت این است که پژوهشگرانِ احکام اسلامی و مفسران قرآن کریم غالباً به شیوه رمز استناد نمی‌کنند و به ظاهر و باطن قایل نیستند، بلکه اصل رایج و شیوه حاکم آنان اصل مراحل ادراک و اصل تفاوت مراتب فهم است.
برای توضیح بیشتر این مطلب، نظر خواننده گرامی را به مثالی از واقعیتِ ملموس جلب می‌کنیم: کودک گل را وسیله بازی شیرینی می‌بیند، مریض یا مسافر گُل را به چشم هدیه‌ای خوش می‌بیند، نقاش هنرمند آن را چیزی غیر از دو مفهوم بالا تفسیر می‌کند. ولی مفهومی که دانشمند علوم طبیعی از گُل دارد با همه این معانی متفاوت است. او با ژرف‌نگری خود چیزی می‌بیند که از چشم دیگران پنهان است. در فعالیت‌های سلول‌های گُل و در گلبرگ‌های ظریف آن چیزهایی می‌بیند که دیگران نمی‌توانند دید.
اگر بپذیریم که همه این تفاسیر و رویکرد‌ها صحیح‌اند و با یکدیگر متناقض نیستند و همگی با وجود تفاوتی که با یکدیگر دارند، جنبه‌ها و مراتبی از حقیقت را نشان می‌دهند، به یک اصل اساسی می‌رسیم که در پرتو آن بحث ما روشن خواهد شد. هر حقیقتی جنبه‌های مختلف و آثار متفاوتی دارد که از نظر وضوح و خفا با یکدیگر فرق دارند. علم بشری هرچه در ژرفای حقیقت پیش رود به‌تدریج این آثار را یکی پس از دیگری کشف و درک می‌کند. اما «کلمه» با سایر حقایق فرق دارد و شاید تفسیر آن به دو حد محدود باشد.
حد نخست
مدلول کلمه و معنایـی است کـه در آن استعمال شده است، خـواه حقیقت باشد، خواه مجاز و خواه کنایه. نمی‌توان کلمه را تفسیر کرد مگر در حدود مضمون و مدلول آن. اما اگر از این حد تجاوز کردیم، کلمه به رمز تبدیل می‌شود و دلالت وضعی تغییر می‌کند و به دلالت عقلی بدل می‌شود.
حد دوم
سطح شناخت متکلم و مقصود او از تکلم و کلام است. ما نمی‌توانیم کلام شخص را به معنایی که نمی‌داند یا به حقیقتی که به آن دست نیافته است، تفسیر کنیم. هرچه سطح شناخت متکلم ارتقا و دانش و فرهنگ او افزایش یابد، معانی کلام او و مدلولات الفاظ او افزون‌تر می‌شود.
پژوهشگران در تفسیر قوانین و متون توافق‌نامه‌ها به یک اصل مسلّم استناد می‌کنند و آن این است که قانون‌گذاران یا تدوین‌کنندگان موافقت‌نامه‌ها به چنین سطحی از تجربه و فرهنگ رسیده‌اند که به مفسران امکان می‌دهد که در معانی کلمات ایشان غور کنند و به مراتب بالای تفسیر و تأویل برسند. اما این پژوهشگران و مفسران از حدِ مشخصی نمی‌توانند فرا‌تر بروند و آن سطح فرهنگ قانون‌گذاران و مرتبه شناخت تدوین‌کنندگان متون قانونی و آگاهی و اطلاعات ایشان است.
اما کلام الهی را نمی‌توان به حدِ دوم محدود کرد، زیرا علم خداوند عین ذات مقدس اوست و حد و مرزی ندارد: «وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْمًا.» [۱] شنونده کلام الهی حق دارد، در هر جنبه‌ای از واقعیت و در هر زمینه‌ای از شناخت و در هر مرتبه‌ای از عمق و خفا همه‌چیز را از کلام خداوندی بفهمد. اما بدان شرط که فهم شنونده تفسیر‌گر از مدلول کلمه تجاوز نکند و تفسیر او از مضمون کلام و دلالت‌های وضعیِ آن، خواه حقیقت باشد، خواه مجاز، خواه کنایه، فرا‌تر نرود.
کلام‌الله حقیقتی عینی یا عینِ حقیقت است که جنبه‌هایی از دلالت و مراحلی از تفسیر دارد که هریک با مقصود خاصی اظهار شده و خود بر شنونده حجت است و مؤمن را راه وصول.
هنگامی‌که درباره این ویژگی کلام‌الله بحث می‌کنیم، می‌توانیـم تا اندازه بسیاری کلام رسول‌خدا را نیز بدان ملحق کنیم، زیرا که رسول‌خدا از روی هوی و هوس سخن نمی‌گوید. البته، بدان شرط که متن کلام رسول‌خدا بدون هیچ‌گونه تحریف یا تفسیری از جانب راوی به ما رسیده باشد.
پژوهشگر عمیق که در کلمات مفسران قرآن کریم و در مباحث مربوط به آیات مبارک و سیره مطهر نبوی دقت می‌کند، راه و روشی را که بیان کرده‌ایم، به‌وضوح می‌بیند. او ملاحظه می‌کند که مفسران و پژوهشگران، با اهتمام و دقت فراوان، به استقصای کلمات الهی می‌پردازند، سپس در سایر آیات قرآنی یا احادیث شریف نبوی و یا در احکام عقلی و کشفیات جدید، قراین تازه‌ای برای کشف معانی متفاوتی به لحاظ جهت و عمق از این آیات و روایات پیدا می‌کنند و آنان را سرچشمه‌های جوشانی از حقایقی می‌دانند که روزبه‌روز و نوبه‌نو بر آن‌ها متجلی می‌شود.
ما، در این مقدمه، درصدد ذکر مثال‌های فـراوانی بـرای توضیح حقیقت مذکور نیستیم و تنها به ذکر دو مثال بسنده می‌کنیم:
۱. شیخ مرتضی انصاری در کتاب مشهور فقهی خویش، المکاسب، حدیث شریف نبویِ «إنَّما یُحَلِّلُ الکَلامُ وَ یُحَرِّمُ الکَلامُ» [۲] را آورده و برای آن چهار تفسیر ذکر کرده، که هرکدام از آن‌ها نسبت با دیگری از نظر وضوح و تأثیر تفاوت دارد. ولی همه آن‌ها مدلول کلام و تفسیر حدیث شریف هستند.
۲. فقهای متأ‌خر قول رسول اکرم را که فرمود: «لا ضَرَرَ وَ لا ضِرارَ فِی الإِسلام» [۳] تفسیر کرده‌اند. تفسیر هریک با تفسیر دیگران متفاوت است و تفاسیر مشهور به پنج تفسیر بالغ می‌شود. اما همه آن‌ها مدلولات ظاهری حدیث‌اند و از محدوده دلالت لفظ فرا‌تر نمی‌روند. این اصل نشان می‌دهد که:
اول. نزول آیات قرآنی بر اساس شیوه متعارف تفاهم بود. این شیوه بر دلالت‌های وضعی الفاظی که همه مردم با آن سخن می‌گویند، استوار است و به‌هیچ‌وجه ناظر به روش نمادین و دلالت‌های مبهم عقلی یا بر علم اعداد و حساب و جُمَّل و حساب ابجد نیست.
سنت مطهر نبوی در بیان احکام و تفسیر آیات الهی بر همین شیوه است و خلفا و امامان نیز پس از پیامبر اکرم پیرو شیوه پیامبر بوده‌اند. قرآن کریم در موارد بسیار به شیوه مزبور استناد می‌کند، از جمله:
«قَدْ جَاءکُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَکِتَابٌ مُّبِینٌ. یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ؛» [۴]
«کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لِّقَوْمٍ یَعْلَمُونَ. بَشِیرًا وَنَذِیرًا فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لَا یَسْمَعُونَ؛» [۵]
«شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ.» [۶]
سنت مطهر نبوی در احادیث فراوانی این شیوه را تأ‌یید می‌کند، از جمله حدیث مشهور و مستفیض زیر:
«اِذَ‌ا التَبَسَت عَلَیکُمُ الفِتَنُ کَغیاهب اللیل المدلهم فَعَلَیکُم بالقُرآن.» [۷] (آن‌گاه که انواع بلا‌ها و شداید مانند پاره‌های شب تاریک شما را فروپوشید، به قرآن پناه ببرید.)
این قبیل آیات و روایات وجود رمزگرایی را در قرآن به‌روشنی نفی و تأکید می‌کند که قرآن کتاب هدایت بشر، همه بشر با همه اختلاف مراتب و شناخت آنان، است و به زبان عربی روشن نازل شده که هیچ رمز و ابهامی در آن نیست.
دوم. همان‌گونه که جنبه‌های حقیقت با آثار آن متفاوت است، مراحل ادراک معانی قرآن کریم نیز متفاوت است. انسان هرچه بیشتر در آیات قرآنی غور کند و سطح فرهنگ او ارتقا یابد، به نسبت بالا بودن معرفتش، در مقابل او باب‌هایی از معانی و معارف جدید گشوده می‌شود، که با مدرکات پیشین او، چه از نظر عمق و چه از حیث سمت‌وسو متفاوت است. این معانی جملگی صحیح و حقیقی است و با یکدیگر هیچ‌گونه تناقضی ندارد.
این امر یکسره تفاوت دارد با اصل رمزگرایی و اصل کنایات و این گرایش مؤلف که کلیدهای رمز و قراین کتابات را اهل آن در می‌یابند. تدبر در قرآن مانند تدبر در قوانین و موافقت‌نامه‌هاست، اما به صورتی جدی‌تر و خداوند متعال به تدبر در قرآن فرمان داده است:
«أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا.» [۸]
همچنین، روش صحابه پیامبر و امامان معصوم از یک‌سو، و منطق کلام و عرف مفاهمات بشری از سوی دیگر، به همین‌گونه است.
سوم. این شیوه نیز با بسنده کردن به ظواهر کلمات و استناد به مدلول‌های ابتدایی متفاوت است، زیرا همان‌طور که در حدیث شریف آمده است:
«اَلقُرآنُ یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً.» (برخی از آیات قرآنی پاره‌ای دیگر از آیات را تفسیر می‌کند)
اگر ما در قرآن کریم می‌خوانیم: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَهٌ. إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ» [۹] حق نداریم، بگوییم که خداوند در روز قیامت دیده می‌شود و این آیه کریمه دیگر را نادیده بگیریم که می‌فرماید: «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ» [۱۰] یا زمانی که در قرآن می‌خوانیم: «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» [۱۱] نباید گفته برخی از قدمای اشاعره را در قول به تجسد تکرار کنیم، زیرا در جای دیگری از قرآن چنین می‌خوانیم: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ.» [۱۲]
هر نویسنده‌ای حق دارد از خوانندگان خود بخواهد که با مطالعه موضوعات متعددی از کتابش اصطلاحات او را درک کنند. خواننده کتاب علمی باید معانی مورد نظری را که اهل علم از الفاظ آن اراده کرده‌اند، لحاظ کند. قرآن کریم نیز این اصل را به صورتی قاطع در سوره آل‌عمران آیه هفت اعلام می‌کند:
«هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ.» [۱۳]
محکمات آیات ام‌الکتاب‌اند و مرجع آیات متشابه، و نمی‌تـوان تنها به متشابهات استناد کرد، زیرا متشابه در پاره‌ای اوصاف با شیء دیگر متحد است اما درحقیقت با آن تفاوت دارد. پس اگر ما بر آیات متشابه، که از آن‌ها بیش از یک معنی دریافت می‌شود، تکیه کنیم و آن‌ها را بر پایه تمایلات شخصی یا قراین خارجی تفسیر کنیم، درحقیقت از خط صحیح قرآن منحرف شده‌ایم، خطی که لازمه آن رجوع به محکمات و ارجاع متشابهات به آن‌هاست. این روش ما را از استناد به مفاهیم سطحی و مدلول‌های ابتداییِ کلمات قرآن کریم باز می‌دارد.
خلاصه کلام اینکه اصل تفسیر صحیح مغایر است با آنچه مؤلف در کتاب آورده است دایر بر اینکه کلمات قرآن ظواهر و رمزهایی برای رسیدن به بواطن و حقایق هستند. نیز با شیوه و استناد به معانی سطحی و اکتفا به ظواهر پاره‌ای از آیات بدون غور کردن در مفاهیم آیات دیگر مغایر است.
در اینجا با مؤلف این حدیث معروف را می‌خوانیم: «قرآن ظهر و بطن دارد و بطن آن هفت یا هفتاد بطن دیگر دارد.»
ما پس از بررسی اصل مذکور مضمون حدیث فوق را به صورتی مغایر با برداشت مؤلف درک می‌کنیم. بدین صورت که مراتب معانی در قرآن کریم متعدد است: هفت یا هفتاد مرتبه. (چه‌بسا عدد هفت یا هفتاد کنایه از کثرت و تکامل باشد.) در حدیث دیگر آمده است: «قرآن به هفت حرف نازل شده است.» که تفسیر آن در احادیث دیگر ناظر به مباحث گوناگون قرآنی است، از قبیل امر و نهی و تبشیر و تحذیر و قصص و امثال و حکَم. اما حدیثی که در این کتاب آمده: «لِکُلِّ آیهٍ مِن کِتابِ اللهِ قَطِعٌ» (هریک از آیات خدا ظاهر و باطن و حد و مطلعی دارد،) به نظر ما جامع معنای ظاهر و باطن و معنای محکم و متشابه است. حد آن چیزی است که از مجرد آیه فهمیده می‌شود و مطلع معنی آیه است پس از ارجاع آن به محکمات.
فواتح سوره‌ها
مفسران قرآن کریم آن‌چنان به اصل و شیوه پیش‌گفته استناد کرده‌اند که با اصرار هرچه تمام‌تر، وجود هرگونه رمز را در قرآن کریم، حتی در فواتح سوره‌هایی نظیر «الم» و «الر» و «کهیعص» انکار کرده‌اند. کوشش‌هایی که پژوهشگران برای تفسیر حروف مقطعه مبذول می‌کنند، دلیل روشنی است بر اینکه ایشان به‌وجود رمز در قرآن کریم قایل نیستند و معتقدند که همه کلمات قرآن مایه هدایت و براهین روشنی برای همگان است.
تلاش‌های مفسران شیعه در این زمینه با غیر‌شیعه فرقی ندارد. فهم مشترک تفسیر آنان از حروف مقطعه این است که قرآن کریم مشرکان عرب را به مبارزه طلبیده و از آنان خواسته است که برای اثبات ادعای خود مبنی بر اینکه قرآن جنبه بشری دارد و کلام انسان است، کتابی همانند این یا ده سوره از آن یا حتی یک سوره مانند آن بیاورند. سپس مبارزه‌طلبی را به‌وسیله فواتح سوره‌ها به اوج رسانده و اعلام کرده است که این قرآنکه شما از آوردن نظیر آن ناتوانید و از عهده معارضه با آن برنیامده‌اید، از همین حروفی که در دست دارید تشکیل شده است: الف و لام و میم و را و امثال آن‌ها. آنچه مؤید این‌گونه درک و دریافت است این است که حروف الف و لام و میم که مثلاً سوره بقره با آن‌ها آغاز شده است، در متن این سوره بیشتر از حروف دیگر به کار رفته است، و به همین‌گونه است حروف کاف و‌ها و یا و عین و صاد در سوره مریم. گواه این امر این است که در پی اغلب فواتح سوره‌ها کلمه «تلک «یا «ذلک» آمده است که اشاره به قرآن یا آیات قرآنی دارد، که نشان می‌دهد خداوند به این حروف به اعتبار اینکه آیات از آن‌ها تشکیل شده و قرآن از آن‌ها تألیف یافته است، اشاره دارد.
حال اعتقاد به رمزیت این حروف، چنان‌که برخی از مفسران بزرگ قایل هستند، رمزگرایی کل کتاب خدا را اثبات نمی‌کند، چراکه این حروف و کلمات اندک‌اند و، از این رو، بسیاری از مفسران شیعه و سنی فقط به رمزیت این حروف اعتقاد دارند. و سرانجام اینکه بسیاری از مفسران در ذیل تفسیر این فواتح سور، آورده‌اند: «و دانش این مختص خداوند و پیامبر اوست.»
امام
امـام در نـزد شیعه اثنـی‌عشری مرجعی بـرای تفسیر رموز قرآنـی نیست، زیرا از طریق علمی که از پیامبر به ارث رسیده است نه رمزگرایی در کار است و نه کشف باطن احکام. همچنین، امام برخلاف آنچه در این کتاب آمده است قَیّم کتاب خدا نیست.
امام الگو و نمونه کاملی است که برای پیشوایی و امامت انتخاب شده است تا مردم در دین به او اقتدا کنند. دین دربردارنده ابعاد وجودی و همه امور انسان است. امام در همه این امور و در تمام ابعاد امام است. او مقتدا و اسوه کاملی است در گفتار و کردار، در اندیشه و عواطف، و در نظر و نگرش به موجودات و جهان در همه قلمروهای فکری و زمینه‌های عاطفی. امامت جایگاه خطیری است که جز انسان‌های یگانه بدان دست نمی‌یابند، آن هم پس از تجربه‌های دشوار و مجاهدات مستمر:
«وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ.» [۱۴]
دیدگاه چنین امامی در تفسیر آیات قرآنی پسندیده‌ترین دیدگاه است، چون او نمونه کاملی است برای درک و دریافت کلام خدا در اسلام و وارث علم دین از رسول‌خداص. امام جعفر صادق فرمود:
«هرچه من برای شما روایت می‌کنم، از پدرم محمد باقر و او نیز از پدرش، علی‌بن‌الحسین‌ع و او نیز از پدرش حسین و او نیز از پدرش علی‌بن‌ابی‌طالب‌ع و علی نیز از رسول‌خدا روایت شده است.»
قول امام در تفسیر و بیان احکام به سبب این سخن پیامبر اعتبار دارد: «مَثَلُ أَ‌هل‌ِ بَیتِی فِی هِذِه الأمَّهِ مَثَلُ‌ِ سَفینَهِ نُوحٍ فِی لُجّهِ البَحرِ مَن رَکِبَ‌ها نَجَی وَ مَن تَخَلّفَ عن‌ها غَرَق.» [۱۵] (مثَل اهل بیت من مثَل کشتی نوح است که هرکس سوار آن شود نجات می‌یابد و آن‌کس که تخلف ورزد غرق می‌شود.)
«إنّی تارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَین کِتابَ اللهِ وَ عِترَتِی أَ‌هلَ بَیتِی... أما إنَّکم إن تَمَسَّکتُم بِهِما لَن تَضِلّوا.» [۱۶] (من این دو میراث گران‌سنگ را برای شما به جا می‌گذارم: کتاب خداوند و عترتم را، تا آن‌گاه که بدین دو تمسک جوئید، هیچ‌گاه گمراه نخواهید شد.)
امام جعفر صادق، در مناظره با یکی از متکلمان شام، نقش امام را در تفسیر قرآن کریم به‌روشنی توضیح می‌دهد که بیانگر همان اصلی است که یادآور شدیم. امام صادق از آن متکلم می‌پرسد که پس از رحلت نبی‌اکرم هرگاه میان مسلمانان اختلافی رخ دهد، حکم چیست؟ متکلم پاسخ می‌دهد که همانا قرآن به هنگام بروز اختلاف میان مسلمانان حکَم است و راهنمایی است تا به گمراهی نروند. سپس امام صادق سؤال می‌کند: هرگاه مسلمانان در معنای آیه‌ای از آیات قرآن کریم اختلاف پیدا کردند، راه‌حل آن کدام است؟ او با اینکه اذعان دارد که پاسخش خلف منطقی است با حیرت باز به قرآن کریم ارجاع می‌دهد. چون مقصود چگونگی اختلاف در معنی آیه است، و آن‌گاه که او به لزوم وجود شخصی اعتراف می‌کند که قرآن را تفسیر و از این طریق اختلاف میان مسلمانان را برطرف کند، امام نیز بر این امر تاکید می‌کند و به آن بُعد که ما از درک و دریافت بر‌تر قرآن بیان داشتیم، اشاره می‌کند.
امامان شیعه همواره شاگردان خویش را به تفسیر قرآن تمریـن می‌دادند. مثلاً زمانی که یکی از اصحاب امام صادق درباره چگونگی مسح پا در وضو ـ آن‌گاه که برای معالجه زخم پارچه‌ای بر آن بسته باشد و برداشتن پارچه ممکن نباشد ـ پرسید، امام فرمودند: «بر پارچه مسح کن» و اضافه کردند که این مسئله و امثال آن را از کتاب خدا توان فهمید: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.» [۱۷]
امام در اسلام نقشی بنیادین در احکام دارد. همین نقش موجب شده تا تفاوت بسیاری میان فقه جعفری و فقه سایر مذاهب اسلامی به‌وجود آید. به اعتقاد من، همین نقش است که باعث شده مؤلف در کتاب چنین بنویسد: «احکامْ دین نیست، بلکه حقایق و باطن دارد که کشف این باطن ممکن نیست، مگر از طریق علمی که دوازده امام در مقام وارثان انبیا به ارث برده‌اند.»
حقیقت این است که ائمه دوازده‌گانه در گسترش فقه و بیان احکام نقش عظیمی داشتند. آنچه به آنان در این امر کمک کرد زندگی آنان در دوره‌های بس متفاوت با روزگار پیامبر و صحابه و تابعین است. آنان در دوران رویدادهای مهم و موضوعات جدید زندگی می‌کردند؛ رویدادها و حوادثی که نتیجه ارتباط اعراب با سایر ملت‌ها و برخورد آنان با تمدن‌ها و فرهنگ‌های یونانی و ایرانی و هندی و آشوری و غیره بود. احادیثی که از ائمه روایت شده، سرشار از احکام و رهنمود‌ها در مسائل تازه است، چندان‌که سهم امام صادق به‌تنهایی در غنا و باروری فقه به پایه‌ای رسید که کل فقه شیعه «فقه جعفری» نامیده شد.
این کوشش‌ها به‌هیچ‌وجه برای کشف بواطن احکام یا اظهار حقایق نبوده، بلکه نقل آرای اسلامی و سنت‌های نبوی است، که آن‌ها را مدون و با استناد به رسول‌الله روایت کرده‌اند. این احادیث به نص خود و یا به کلیت خود نزد امام علی‌بن‌ابی‌طالب‌ع موجود بوده و او آن‌ها را برای فرزندانش و اصحابی که می‌کوشیدند آن‌ها را از او اخذ کنند، روایت کرده است. حال آنکه دیگران بنا به علل سیاسی یا غیرسیاسی از نقل آن‌ها خودداری کردند. تاریخ سیره نبوی در عهد صحابه بیانگر تأمل در پاره‌ای از قضایا و کوشش برای رسیدن به دیدگاه اسلام درباره آن‌هاست. این تاریخ نیز روشن می‌کند که در برخی از اوقات از علی پرسش می‌شد و او آنچه را از رسول اکرم شنیده بود، برای آنان نقل می‌کرد و آنان بدان استناد می‌جستند.
حیات امام و مواظبت دائمی او بر اخذ تعالیم دینی از رسول‌خدا از این سخن مشهور او بر می‌آید که فرمود: «کُنتُ مِن رَسُولِ الله کَالفَصِیِل مِن أُمَّهِ أَحذَ و حَذوَهُ» (من نسبت به رسول‌خدا چون آهوبره نسبت به مادرش بودم.) امام توانست حامل بسیاری از احکام و آرای اسلامی باشد و آن‌ها را ضبط و نقل کند، چندان‌که به پایه‌ای رسید که رسول گرامی اسلام در حدیث متواتری فرمود: «أَنا مَدینَهُ العِلم وَ عَلِیُّ بابُ‌ها.» [۱۸]
من در اینجا نیازی نمی‌بینم که کلمه علم را، مثل مؤلف، به معنی عرفان تفسیر کنم، بلکه علم نبوی همان اسلام است و اسلام در حوزه‌های متنوع خود از نظر عظمت و گستردگی از هیچ بابی از ابواب معرفت کمتر نیست. علم نبوی، یعنی شریعت اسلامی، از باب مدینه علم، یعنی از علی، گرفته می‌شود. علی هم نقش خود را ایفا و نصوص را روایت کرده و آن‌ها را به فرزندان و اصحاب خود و به هریک از مسلمانان که می‌خواستند از او اخذ کنند، آموخته است.
ائمه اثنی‌عشر نیز این گنجینه‌های اسلامی را به نقل از علی‌ع به نقل از رسول‌خداص روایت می‌کردند و نصوص قرآنی و سنت پاک را به صورت صحیح و عالی درمی‌یافتند و اصول کلی را به‌طور دقیق در مورد موضوعات جدید اجرا می‌کردند. از این رو، سخنان آنان حجت و نص تلقی می‌شود و این وصف پیامبر در حق ایشان مصداق پیدا می‌کند که آنان یکی از دو ثقل او در امت و همچون کشتی نوح‌اند.
استمرار تاریخ دینی انسان
مؤلف در کتـاب خود سؤ‌الی طـرح کـرده و با افتخار به اینکه بـه کشفی نایل آمده است، می‌گوید: «چگونه ممکن است تاریخ دینیِ بشر پس از رحلت خاتم‌النبیین استمرار یابد؟ مجموعه این پرسش و پاسخ پدیده اسلام شیعی را تشکیل می‌دهد.»
ما نیز بر این پرسش تأکید و پاسخ را نیز تأ‌یید می‌کنیم، اما نه به آن علت که مؤلف در تلقی خود از ظاهر و باطن به آن استناد کرده و بر این است که پس از انقطاع نقش نبیِ مکلَّف بر ظاهر، نقش ولی و قَیّمِ قائم بر باطن آغاز می‌شود، بلکه بدان سبب که رسول‌خداص در این زمینه فرموده است: «إِنّی تارِکٌ فیکُمُ الثقلینُ کِتابَ اللهِ وَ عِترَتی أَ‌هلَ بَیتی وَ إِنَّهُما لَن‌یَفتَرِقا حَتی یَرِدا عَلَیَّ الحَوضَ أما إنّکم اِن تَمَسَّکتُم بِهِما لَن تَضِلُّوا.»
قرآن کریم، چنان‌که گفتیم کتاب و کلمات خداوند است و در شکل موجود حقیقتی است جهانی و، بدین‌سبب، با کلمات بشر به‌طور کلی تفاوت دارد. حقیقت جهانی در هر گامی که انسان به‌سوی آگاهی بیشتر بر‌می‌دارد و در آن سطحِ فرهنگِ او ارتقا پیدا می‌کند، برای انسان نوبه‌نو تجلی و بروز می‌یابد.
جهان موضوعِ تحولِ تمدن و پیشرفت فرهنگ است؛ حامل این تحولات و پیشرفت‌های مستمر انسان است. پس جهان و انسان دو حقیقتی هستند که در کلیه مراحل تمدن، در شکل‌های جدید، تجلی می‌یابند. قرآن کریم، این حقیقت جاودان، نیز در هر مرحله به صورتی تازه که با اشکال تازه جهان و انسان مناسب است، کشف می‌شود و انسان را به گام مثبت تازه‌ای در جهان رهنمون می‌شود. انسجام حقیقی میان جهان و انسان از یک‌سو، و کتاب خدا از سوی دیگر، انسجامِ فطری است که آن را همان اصلی روشن می‌کند که از مراحل ادراک قرآن و شکل‌های متفاوت آن از حیث عمق و جهت یاد کردیم. نیز به‌خوبی روشن می‌شود که کتاب تشریع الهی یعنی قرآن، در هر عصر و زمانی و در هر مرحله‌ای از مراحل تحول ظرفیت نظم بخشیدن به جهان یا به اصطلاحِ متکلمان به «کتاب تکوینی» را دارد. لکن درک عمیق اسلامی از مفاهیم قرآنی، نزد امام، که الگو و اسوه در چنین درک و دریافتی است، به اوج خود می‌رسد، زیرا امام کلمات قرآنی را تفسیر می‌کند و در تحول اندیشه اسلامی سهم دارد، و تفکر اسلامی را برای رهبریِ حیاتِ پیشرفته انسانی شایسته می‌کند. بنابراین، امام دو نقش اساسی دارد: از سویی، احکام را بیان و، از سوی دیگر، آیات قرآنی را تفسیر می‌کند.
الف. امام اندیشه اسلامی را با درکی عمیق از قرآن غنا می‌بخشد و، بدین‌ترتیب، دامنه درک امت از تعالیم آیات مبارک وسعت می‌یابد.
ب. امام احادیث و سنن را از پیامبر روایت می‌کند و، از این رو، عهده‌دار نقل سنت نبوی می‌شود. از سوی دیگر، به آن علت که سیره او استمرار سنت نبوی است، سهمی در گسترش این سنت دارد. در اینجاست که ما ژرفای سخن رسول اکرم را درک می‌کنیم که فرمود: «لَن یَفتَرقا حَتی یَردا عَلَیَّ الحَوضَ.»
امـا نـزول آیات قـرآنی دربـاره اشخاص معیـن و مناسبت‌های مشخص با عمومیت آیه و شمول حکم منافات ندارد. مناسبتْ شأنِ نزول آیه و قرینه‌ای است برای بیان حکم، زیرا دین فقط آموزش نیست، تربیت نیز هست. از نظر ما توجه به مناسبتِ نزولِ آیه از بهترین شیوه‌های تربیتی است.
در خاتمه بحث درباره امام، مایلم توجـه خواننده گرامی را بـه مطلبی که در این کتاب آمده است، جلب کنم و آن این است که تشیع مذهب پنجمی در مقابل مذاهب چهارگانه اهل سنت نیست. به اعتقاد ما فقه شیعه فقه اسلامی جدید است که به کتاب و سنت و احادیث روایت‌شده از ائمه استناد می‌کند. و این مجموعه بیانگر فهم عمیق‌تر و درک گسترده‌تری از کتاب و سنت است، تا آنجا که فقیه را از قیاس و تکیه بر مصالح مرسله بی‌نیاز می‌سازد.
اما فقه سایر مذاهب اسلامی به قرآن کریم و مفاهیمی که بزرگانِ صحابه و تابعین از قرآن استنباط کرده‌اند و نیز به سنت پاک نبوی که در عهد پیامبر و خلفا روایت و تدوین شده، استناد کرده است، و این بخش اندکی از سنت نبوی است، زیرا پس از آن از تدوین و نقل آن ممانعت شد. این فقه بر آرای صحابه‌ای استوار است که همه آنان در دوره‌هایی نزدیک به هم زندگی کرده و تنها یک نوع زندگی به خود دیده‌اند که از تحولات و پیشرفت‌های نشئت‌گرفته از برخورد تمدن‌ها به‌دور بوده است. به همین علت، آن‌گاه که فقه خود را در برابر رویدادهای عظیم و تازه دید و به مفاهیم قرآنی موجود خود و به نصوص اندک سنت مراجعه و به آرای صحابه استناد کرد، نه برای همه پرسش‌های خود پاسخی یافت و نه راه‌حل همه مشکلات خود را پیدا کرد. پس به‌ناچار به متشابهات و نصوصی که در آن‌ها آمده است، استناد کرد، قیاس را پایه گذاشت. با این همه، باز عجز و ناتوانی حاکم بود. موضوعات جدید بدون احکام شرعی باقی ماند. در اینجا فقه به مصالح مرسله استناد کرد که تا حد بسیاری شبیه به وضع قوانین و تشریع بود و از این طریق توانست خود را متحول سازد و مشکلات خود را حل کند.
اما به‌زودی خود را در برابر مشکل دیگری یافت و آن مشکل وحدت نداشتن آرای فقهی و نزدیک نبودن و قرار نگرفتن آن‌ها در چارچوب مذهبیِ مناسب است. چون آرای فقهی دچار اختلاف شده و میان آن‌ها فاصله افتاده بود، چندان‌که باعث تفرقه مسلمانان شده بود، و در اینجا فق‌ها ناگزیر از بستن باب اجتهاد شده بودند.
اکنون برمی‌گردیم به اظهار نظر مؤلف. او می‌گوید: وجه تشابه میان مذاهب چهارگانه فقهی، از حیث منابع و از حیث تاریخ و سرنوشت بیش از آن است که فقه شیعه را هم‌ردیف مذاهب اربعه کند، بلکه به ضرورت منطقی، فقه شیعه، در مقابل فقه اهل سنت واقع می‌شود و سپس فقه اهل سنت به چهار مذهب فقهی تقسیم می‌گردد.
ولایت
درباره کلمه ولایت و تفسیر آن استنتاجات مهمی در این کتاب ملاحظه می‌کنیم. پژوهشگری که به دیده انصاف در کتب مختلف شیعه، اعم از کلام و فلسفه و حدیث و تاریخ تأمل می‌کند، درمی‌یابد که استخراج مفهوم شیعیِ اصل ولایت به غایت دشوار است. ما در عین حال که برای همه این آرا و مباحث احترام قایل هستیم، نمی‌توانیم آن‌ها را بخشی از عقاید شیعه به‌شمار آوریم؛ هرچند که صاحبان این آرا، در کنار سایر مبادی اسلامی و اصول مذهبی دیگر، به آن‌ها ایمان دارند.
کلمه ولایت، در شکل مذهبی آن در نزد شیعه، نخستین بار در حدیث غدیر به کار رفت. حدیث غدیر خطبه‌ای است که رسول اکرم‌ص، در بازگشت از حجه‌الوداع به مدینه، در محل غدیر‌خم در جحفه، ایراد فرمود. وی، خطاب به مسلمانان گفت: «یا أیُّ‌ها الناس أَلَستُ أَولَی بِکُم مِنکُم مِن أَنفُسِکُم؟ قالوا: اللّهمّ بَلی. قَال: مَن کُنتُ مَولاهُ فَهَذا عَلیٌّ مَولاه.» سپس برای علی چنین دعا فرمود: «أَللهُمَّ والِ مَن والاه وَ عاد مَن عاداه وَ انصُر مَن نَصَرَهُ وَ اخذُل مَن خَذَلَه.» [۱۹] کلمه «مولی» در این خطبه پیامبر اشاره به کلام خداوند دارد: «النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ.» [۲۰] آیه شریفه مدلول کلمه «مولی» را در خطبه مذکور توضیح می‌دهد.
برای توضیح این اصل، ضروری است به دیـدگاه اسلام درباره ولایت‌های گوناگون برگردیم. بر انسان آن‌گاه که به حد رشد و سن بلوغ می‌رسد و آزاد و مستقل می‌شود، سلطه‌ای از جانب کسی نیست، اما در رفتار خویش پیرو شریعت الهی است که رسول‌خدا آن را به او منتقل کرده است، زیرا پیامبر از روی هوی سخن نمی‌گوید: «وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى؛» [۲۱] «وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ. لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ. ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ.» [۲۲]
آیه شریفه «النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» [۲۳] اصل جدیدی وضع کرده که قایل بودن به سلطه و ولایت نبی اکرم که بر اساس آن به تربیت مؤ‌منان می‌پردازد و آنان را برای رسیدن به درجه انسان کامل، که همان درجه خلیفه‌الله در زمین است و هیچ‌گونه فرمانروایی و سلطه‌ای بر او روا نیست، هدایت می‌کند. این سلطه همانند سلطه اجرایی و قضایی و همان رهبری است که قرآن از آن این‌گونه تعبیر می‌کند: «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ» [۲۴] و در توضیح آیه می‌گوید: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا.» [۲۵]
این سلطه به نبی اکرم داده شده تا جامعه‌ای الهی و نمونه بسازد که در آن هرکس بتواند از امکانات زندگی برخوردار شود، کارآمدی‌های او رشد پیدا کند و پیشرفت او مداوم باشد، زیرا نیرومندترین عامل تربیت و هدایت فرد، محیطی است که همراه با جامعه صالح شکل می‌گیرد. از این رو، چنین سلطه‌ای به پیامبر اختصاص یافته است که تأثیر ژرفی بر غایات اسلام و اهداف والای آن دارد. بنابراین، تنها کسی سزاوار این سلطه است که خداوند او را از خطا و از تأثرات گوناگون نفسانیْ مصون نگاه داشته است. علاوه بر این، شخص ولیْ باید همه مبادی شریعت و اصول و فروع آن را بشناسد.
کاربست این سلطه مستلزم پایه‌گذاری اصول اجرایی و تکیه بر مبانی رفتاری در مسائل قضا و داوری است. چیزی که بر اهمیت این مقام و حساسیت جایگاه صاحب چنین سلطه‌ای می‌افزاید.
همان‌طور که تاریخ اسلام می‌گوید، رسول گرامی اسلام، پس از هجرت از مکه به مدینه، این سلطه را به کار بست و مبادی و اصولی وضع کرد و از شیوه‌ها و راهکارهایی استفاده کرد که از متن سلطه الهی، که همان سلطه او بر مؤ‌منان است، بر آمده بود. بدون شک این مبحث سودمند است و سیره رسول اعظم و چگونگی اقتدا به این سیره را روشن می‌سازد.
ولایت، بنابه این تفسیر، مقامی عظیم و متممِ رسالت است. لکن بدان مفهوم که ما گفتیم، عبارت است از یک نحوه سلطه الهی برای اجرای شریعت و عملی کردن اسلام در جامعه؛ سلطه‌ای که تنها به شخصِ پیامبرِ صاحبِ رسالت و یا به کسی داده می‌شود که اندیشه او معطوف به اندیشه پیامبر شده و خود در ذات وی ذوب شده، چندان‌که ادامه او تلقی شده است.
اما تفسیر ولایت به این مفهوم که باطن نبوت است و یا اینکه آغاز ولایت پایان نقش نبوت است، دیدگاه خاصی است که نه تشیع در مقام مذهب به آن قایل است و نه اسلام در مقام دین، هرچند که برخی از بزرگان صوفیه و یا اهل فلسفه به آن معتقد باشند.
ولایت سلطه‌ای الهی است که برطبق اعتقادات شیعه مستلزم نص است و در این‌باره نص نیز وارد شده است. ولایتْ مقامی است بزرگ، که بدان کسی دست می‌یابد که چونان صاحب رسالت سخن بگوید، عمل کند، بیندیشد و خداوند قلب وی را آزموده باشد و در برابر ذات مقدس ربوبی و به سود اسلام، خویش را فراموش کرده و با همه وجود برای اسلام زندگی کرده باشد.
به نظر ما توجه بسیار احادیث ائمه اطهار و سخنان علمای اسلام به ولایت سبب شده است که مؤلف ولایت را باطن نبوت و حقیقت شریعت و نظریه ولایت را نافیِ تعارض میان تشیع و تصوف بداند تا آنجا که تشیع را یگانه سرچشمه اصیل تصوف تلقی کند و به استنتاجاتی دیگر برسد.
حقیقت آن است که ولایت در نزد شیعه مقامی است بس بزرگ که از همه مقام‌ها بر‌تر است، لکن به‌کلی متفاوت است با آنچه مؤلف آورده و برداشت کرده است.
ولایت سلطه‌ای برای تکوین جامعه الهی است، جامعه‌ای که یگانه راه تربیت کامل مسلمان است و این تربیت نیز هدف نهاییِ رسالت اسلام است. پس، درحقیقت، ولایت تنها راه رسیدن اسلام به هدف خود است. از همین رو، در احادیث شیعه آمده است: «بُنِیَ الإِسلامُ عَلَی خَمسٍ: الصَّلَوهُ وَ الزَّکَوهُ، وَ الصَّومُ وَ الحَجُّ وَ الولایَهَُ وَ لَم یُنادَ بِشَیءٍ ما نُودِ‌یَ بِالولایَهِ.» [۲۶] (بنای اسلام بر پنج بنیاد است، نماز و زکوه و روزه، حج و ولایت و به هیچ‌کدام به اندازه ولایت دعوت نشده است.)
این حدیث به این نکته اساسی اشاره دارد که ولایت از پایه‌های دین و وسیله‌ای است که عبادات و تعالیم اقتصادی و سیاسی اسلام را ثمربخش می‌کند. بنابراین، ولایت در صدر همه واجبات قرار گرفته است و در روز قیامت از آن پیش از هرچیز سؤال می‌شود. ما نیز می‌توانیم آن را قاعده اساسی جمیع احکام اسلام بدانیم.
رسول اکرم مقام نبوت و ولایت را با هم داشت. اما اولیای پس از او تنها مقام ولایت داشتند. حتی، برخلاف گفته مؤلف، مقامی شبیه مقام نبوت هم نداشتند. قرآن کریم اصل وحدت ادیان الهی و نزول تدریجی آن‌ها را به ترتیب قدوم انبیا و رسولان مسلّم می‌داند و بر آن است که، در آخرین گام، محمد کامل‌ترین دین الهی را آورده است. پس اگر ما اسلام کامل را مجموعه‌ای از قوانین فردی و اجتماعی بدانیم که پس از هجرت پیامبر و تحقق مقام ولایت به اجرا درآمد، چندان‌که مسلمانان روز هجرت را و نه مثلاً روز مبعث را مبدأ تاریخ اسلامی قرار دادند، اگر همه این موارد را ملاحظه کنیم به عظمت مقام ولایت پی خواهیم برد. نیز خواهیم توانست همان تعبیراتی را که در احادیث شیعه و سخنان علمای این مذهب درباره ولایت به کار رفته است، به کار ببریم، بدون کوچک‌ترین مبالغه‌ای یا توجیه و تفسیری که بر خلاف نظر صاحبان این احادیث باشد.
این‌گونه مباحث و سخنان علت استنتاجات مؤلف است. اما حقیقت امر این است که این استنتاجات به‌هیچ‌وجهی از وجوه در مذهب شیعه اثنی‌عشری راه ندارد. بر امامان وحی نازل نمی‌شود، امامان فرشتگان را رؤیت نمی‌کنند، بر حقایق احکام قیم نیستند، رمزی بودن آیات را تفسیر نمی‌کنند و بر اداره باطن شریعت سلطه‌ای ندارند و هیچ ولایتی نیست که هسته نبوت و حقیقت آن باشد.
تصوف و تشیع
سخن درباره پیـوند تشیع و تصوف بسیار غریب به نظر می‌رسـد، زیرا سخنان فق‌ها و محدثان و متکلمان و حتی فلاسفه شیعه هرگونه تشابه را میان این دو نفی می‌کند.
تصوف مکتب مستقل جهانی است که پس از فراگیر شدن در جهان اسلام و رخنه آشکار در اعتقادات مسیحیان به میان شیعیان نیز نفوذ کرد، چندان‌که امروز تصوف کلید تعامل همه ادیان و مذاهب با یکدیگر است و از حیث سند و تبع اختصاص به تشیع ندارد.
تقابـل شریعت و حقیقت هیچ‌گونه اصالتی در نـزد مسلمانان و فرقه‌های گوناگون و معروف آنان ندارد. شریعت در اسلام همان حقیقت مطلق الهی است: «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ.» [۲۷]
اما پیوند داشتن بزرگان صوفیه در سلسله اقطاب خویش با برخی از امامان شیعه یا تلقی کردن بعضی از آنان، چون امام جواد، به‌عنوان پیشوای شریعت، نه امام و قطب حقیقت، دیدگاهی است که مسئولیت آن فقط متوجه کسانی است که این آرا را ابراز داشته‌اند.
ثنویت شریعت و حقیقت نتیجه ثنویت جسم و روح است که خود قاعده بنیادین تصوف است. از نتایج آن این است که تضعیف جسم و پرداختن به ریاضت‌های جسمانی از عوامل تقویت و تکامل روح است. اما اسلامْ جسم را گرامی می‌دارد و آن را از نعمت‌های الهی تلقی و رهبانیت را منع و بر اتحاد جسم و روح و تأثیر و تأثر آن دو تأکید می‌کند و نیز قرین بودن دنیا و آخرت را اساس می‌داند.
خدا را می‌توان در محراب مسجد و در بازار و در دفا‌تر اداری و در کشتزار‌ها و در جهاد در راه خدا و در پاسداری از سرزمین و در کار و کوشش برای روزی خانواده و در شوهرداری خوب زن و تربیت فرزندان پرستش کرد، چندان‌که کسی که در راه دفاع از مال خویش کشته شود، همانند مدافع دین، شهید به‌شمار می‌آید.
نیازهای تن و امیال طبیعی جلوه‌های نعمت خداوند و از لطایف آفرینش اوست و با پرهیز از گناه گرامی داشته و با شکر نعمت تقدیس می‌شوند. در آداب اسلامی آمده است که خوردن و آشامیدن و لذت جسمانی باید با شکر و سپاس الهی همراه باشد. ازدواج و تجارت و کشاورزی نیز از عبادات بزرگ به‌شمار می‌آید. این آداب و احکام با تصوفی که بر تضاد جسم و روح استوار است و از راه مجاهده و جنگ با نفس‌ْ و تا حد امکان خودداری از تمایلات جسمانی تکامل می‌یابد، سر سازگاری ندارند.
قطب
مفهوم امام و ولی در نزد شیعه اثنی‌عشری بـا مفهوم قطب در نـزد صوفیه کاملاً متفاوت است. همان‌طور که گفتیم، امام نمونه کامل و ولیّ حاکم و فرمانرواست، به همان مفهوم کامل و با تمام آثار و نتایج و اهمیتی که از اطلاق این دو واژه اراده می‌شود. اما ظاهراً معنای قطب در نزد صوفیه تربیت‌کننده‌ای است که دست سالک را می‌گیرد و او را گام‌به‌گام در طریق صعب و ناهموار و پر از خطر و انحراف راهنمایی می‌کند، تا او را به کمالات انسانی برساند. قطب، که همان انسان کامل است، این کار را به وسیله معاونان و یاران خویش انجام می‌دهد و به همراه ایشان به همان راه می‌رود.
اما مفاهیم عمیق قطب عبارت‌اند از انسان کامل و امام زمان و مظهر پیامبر و جلوه‌گر ذات پروردگار که سالک او را مقصد و مقصود خود می‌داند و او را به هنگام مخاطب قرار دادن خدا می‌بیند، آن‌گاه که می‌گوید: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ.» [۲۸] زیرا او آیینه راستین ذات خداوندی است.
این دو مفهوم، چه از نظر روش و چه از نظر هدف، با مفهوم و نقش امام و ولیّ فرق دارند. حقیقتی که مغایر شریعت و پنهان از اذهان مردم باشد وجود ندارد، و همچنین، روش‌هایی ویژه هر سالک در کار نیست و هیچ‌گونه رهبری مستقیم یا مظاهر و تجلیاتی نیز در کار نیست.
ایراد شیعه به متصوفه تنها ناظر به تنظیم روش و مسائل سیروسلوک نیست، بلکه اختلاف عمیق‌تر از این‌هاست و راه این دو از هم جدا و نقش‌های رهبری بسیار متفاوت است.
برخی از متصوفان شیعه‌مذهب، قطب را امامِ زمان خویش می‌دانند و به مهدویتِ نوعی اعتقاد دارند. این استمرارِ همان خط کلی ایشان است که امامان، از علی‌بن‌ابی‌طالب‌ع گرفته تا علی‌بن‌موسی‌الرضاع را پیشوایان شریعت و اقطاب طریقت می‌دانند و این تفسیری است که ناظر به مفهوم امام در نزد آنان است.
امام غایب
نقش امام غایب که بنابر عقیده آقای کربن نظر صوفیه درباره قطب تعرض به مفهوم آن به‌شمار می‌آید، نقشی است که باید درباره آن بحث کرد، به‌ویژه آنکه مؤلف میان این نقش و اعتقاد فرقه باطنیه شیعه پیوند می‌زند و می‌گوید که ایشان در انتظار کشف حقیقت‌اند، نه ظهور پیامبری جدید. به عبارت دیگر، ایشان منتظر ظهور ولیّ‌ای هستند که پرده از تمامی حقایق احکام برگیرد. نیز مؤلف اندیشه امام غایب را عقیده به هادی و پیشوای نامعینی می‌داند که رهبری امت اسلامی را به عهده می‌گیرد و حقیقت را به ایشان می‌نمایاند.
بهتر است نخست مفهوم امام غایب نزد شیعه اثنی‌عشری و نقش مورد انتظار از او در ایام غیبت توضیح داده شود، تا صحت استنتاجات مؤلف و میزان تفاوت میان اندیشه شیعه اثنی‌عشری و عقیده اسماعیلیه و نیز تفاوت میان این اندیشه و اندیشه قطب در نزد صوفیه روشن شود.
عقیده به امام غایب دقیقاً اعتقاد به ظهور مصلح کاملی است که از طریق ساختن بهترین جامعه و اجرای بهترین نظام و تعمیم عدالت تام و تمام، بشریت را به کامل‌ترین نظام بشارت می‌دهد و همه بشر را برای رسیدن به کمال مطلوب خویش آماده می‌سازد تا انسان به عالیترین قله معرفت و دانش و بهترین امکانات زندگی دست یابد و پیوند مردم با هم به کمال برسد. بنیاد این اندیشه احساس فطری انسان است، که او را همواره و بدون کوچک‌ترین وقفه‌ای در همه زمینه‌های معرفت و در تمامی عرصه‌های زندگی، به‌سوی بر‌تر و بهتر سوق می‌دهد. و او را مجاب می‌کند که همیشه به‌سوی مدارج تکامل ترقی و پیشرفت کند و بداند که تجارب دائم او چه‌بسا به‌طور موقت دچار درنگ و تعلل شود، اما به‌زودی از آن حالت برمی‌گردد، اگرچه دوران تعلل و شکست ده‌ها سال یا بیشتر به درازا بکشد.
علم در حال پیشرفت دائم
علم در سیر همیشگی خویش بـه‌سوی جلو گام بـرمی‌دارد، چـون انسان اطلاعات و تجارب خود را همواره جمع می‌کند تا قوانین جدیدی وضع کند که دایره آگاهی او را گسترش دهد. علم از همه جنبه‌ها و جهات رشد می‌کند و پیشرفت هماهنگ و تکامل‌یافته‌ای برای انسان فراهم می‌کند.
شاید میراث کلی که انسان از تعالیم آسمانیِ اکثر ادیان به ارث برده، او را منتظر ظهور مصلح کاملی می‌سازد که احقاق حق می‌کند و آرمان‌های انبیا را به‌طور کامل و بی‌نقص اجرا می‌کند.
قـرآن کریم، در موارد متعدد، به چنین آینده‌ای اشاره می‌کند. از جمله در سوره انبیا آیه ۱۰۵ می‌فرماید: «وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ.» [۲۹]
و در سوره نور آیه ۵۵ می‌گوید: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئًا.» [۳۰]
همچنین، سنت مطهر به‌رغم تفاوت در مضامین، به تواتر بر ظهور مصلح کاملی دلالت دارد که اسلام را به صور تام و تمام اجرا کند و زمین را پس از آنکه از ظلم و جور پر شده باشد از قسط و داد پر کند.
از مجموعه این ادله اعتقاد به امام غایب در نزد مسلمانان شکل گرفت و اینکه او بشارت‌دهنده این نظام کامل است. وقتی که انسان درمانده و متحیر می‌شود و همه راه‌ها و شیوه‌های خود را شکست‌خورده می‌بیند، منتظر نظامی می‌شود که خود با تمام وجود و نیز همه کسانِ او در آن احساس آسایش می‌کنند. این آمادگی در نفوس انسان‌ها موفقیت امامِ مبشِر را تسهیل می‌کند و امام به‌رغم پیشرفت بشر در اختراع سلاح‌های ویرانگر و مرگبار و استفاده از آن‌ها به‌سرعت در دعوت خویش کامیاب می‌گردد.
بنابر عقیده شیعه، امام غایب یکی از امامان معصوم و آخرین حلقه از حلقه‌های دوازده‌گانه است. آنان همه نور واحد و خط واحد و حامل رسالتی واحدند و نقش امام چیزی نیست جز اجرای آنچه از رسالت جدّ خویش نوید می‌دادند. بی‌شک چنین نقشی، با توجه به آنچه درباره معنی امامِ ولیّ برشمردیم، دیدگاه خاصی در برنامه دینی تشکیل و آموزه‌های این برنامه را توضیح می‌دهد، نه آنکه کشف باطن احکام باشد.
این نقش امامِ منتظَر در آینده است. نقش وی در زمان غیبت ناظر به صیانت احکام الهی و جلوگیری از حصول اجماع بر خلاف حقیقت است. او با مخالفت خویش با فتاوای مختلف، از حصول اجماع بر خلاف حقیقت جلوگیری می‌کند و، درنتیجه، مانع انحراف در فکر شرعی می‌شود.
اگر ما دشواری پژوهش‌های فقهی را در رویدادها و تحولات جدید در نظر بگیریم، به اهمیت این صیانت پی خواهیم برد. اما این مخالفت مشروط به شناخت شخص امام و نام وی نیست. این بحث به‌طور کامل در کتب اصول و در موضوع حجیت اجماع در زمان غیبت آمده است. امامِ منتظَر در مذهب شیعه شخصی است یگانه و غیرنوعی که ناظر بر هیچ قطبی در هیچ زمانی نیست و علاوه بر اینکه هیچ‌گونه ارتباطی میان نقش او و نقش قطب نیست، هیچ‌گونه ربطی نیز با انتظار کشف حقایق و باطن احکام ندارد، بلکه تنها واقعیت اجرای احکام اسلامی است به دست کسی که خدا او را جانشین خود بر روی زمین کرده است.
اصل باطنیت
مؤلف می‌گویـد: «هیچ مسئله‌ای از مسائل اسلامِ باطنـی نیست کـه ائمه به آن اشاره یا با بحث و اندرز برای آن زمینه‌چینی نکرده باشند.» گفت‌وگو درباره چنین ادعایی ابعاد و جوانب گوناگون دارد.
اما حقیقت این است که ما در کتب حدیث شیعه و نیز غیر‌شیعه به احادیثی برمی‌خوریم که از آن‌ها رایحه باطنیت به‌خوبی استشمام می‌شود، و نیز احادیثی می‌یابیم که دلالت بر غلو دارد. اما هرکه به دیده انصاف در این‌ها و سند این‌ها در نگرد، نادرستی و ضعف این احادیث را درمی‌یابد. مثلاً هنگامی که محدث کبیر، محمدباقر مجلسی، در کتاب مرآه العقول، کتاب کافی را که مهم‌ترین کتاب حدیث در نزد شیعه است، شرح و روایات آن را بررسی می‌کند، بسیاری از احادیث را مورد مناقشه قرار می‌دهد و آن‌ها را تضعیف می‌کند. در کتاب‌های معتبر رجال، سلسله سند کافی و سایرِ کتبِ معتبرِ حدیث نقد شده است، بدان‌گونه که خواننده از جعلی بودن بسیاری از آن احادیث اطمینان خاطر پیدا می‌کند.
از مصداق‌های بارز احادیث جعلی شاید احادیثی باشد که درباره علت دوازده تن بودن امامان شیعه بحث کرده است. از جمله اینکه گفته‌اند اختیار این عدد به این لحاظ بوده است که شمار برج‌های آسمان و ماه‌های سال و چشمه‌هایی که به‌وسیله عصای حضرت موسی از سنگ جوشیده دوازده بوده است. مطالعه کتاب‌هایی که به نقد و شرح شروح کافی و غیر آن اختصاص دارد، مضمون این سخن ما را به‌روشنی اثبات می‌کند.
پی نوشت ها:
[۱]. «و علمش همه‌چیز را دربر گرفته است.» (طه، ۹۸)
[۲]. کلینی، محمدبن‌یعقوب، همان، ج۵، ص۲۰۱.
[۳]. کلینی، محمدبن‌یعقوب، همان، ج۵، ص۲۸۰.
[۴]. «و از جانب خدا نوری و کتابی صریح و آشکار بر شما نازل شده است، تا خدا بدان هرکس را که در پی خشنودی اوست به راه‌های سلامت هدایت کند و به فرمان خود از تاریکی به روشناییشان ببرد.» (مائده، ۱۵ـ۱۶)
[۵]. «کتابی است که آیه‌هایش به‌وضوح بیان شده، قرآنی است به زبان عربی برای مردمی که می‌دانند. هم مژده‌دهنده است و هم بیم‌دهنده. بیشترشان از آن اعراض کرده‌اند و سخن نمی‌شنوند.» (فصلت، ۳ـ۴)
[۶]. «ماه رمضان، که در آن، برای راهنمایی مردم و بیان راه روشن هدایت و جدا ساختن حق از باطل، قرآن نازل شده است.» (بقره، ۱۸۵)
[۷]. کلینی، محمدبن‌یعقوب، همان، ج۲، ص۵۹۹.
[۸]. «آیا در قرآن نمی‌اندیشند یا بر دل‌هایشان قفل‌هاست؟» (محمد، ۲۴)
[۹]. «در آن روز چهره‌هایی هست زیبا و درخشان، که سوی پروردگارشان نظر می‌کنند.» (قیامت، ۲۲ـ۲۳)
[۱۰]. «چشم‌ها او را نمی‌بینند و او بینندگان را می‌بیند» (انعام، ۱۰۳)
[۱۱]. «خدای رحمان بر عرش استیلا دارد.» (طه، ۵)
[۱۲]. «هیچ‌چیز همانند او نیست.» (شوری، ۱۱)
[۱۳]. «اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد. بعضی از آیه‌ها محکمات‌اند، این آیه‌ها اُم‌الکتاب‌اند، و بعضی آیه‌ها متشابهات‌اند. اما آن‌ها که در دلشان می‌ل به باطل است، به سبب فتنه‌جویی و می‌ل به تأویل از متشابهات پیروی می‌کنند، در حالی که تأویل آن را جز خدا نمی‌داند. و آنان که قدم در دانش استوار کرده‌اند می‌گویند: ما بدان ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست. و جز خردمندان پند نمی‌گیرند.» (آل‌عمران، ۷)
[۱۴]. «و پروردگار ابراهیم او را به کاری چند بیازمود و ابراهیم آن کار‌ها را به تمامی به انجام رسانید. خدا گفت: من تو را پیشوای مردم گردانیدم. گفت: فرزندانم را هم؟ گفت: پیمان من ستمکاران را دربر نگیرد.» (بقره، ۱۲۴)
[۱۵]. کشی، محمدبن عمر، اختیار معرفه الرجال، چاپ اول: مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، ۱۴۰۹ق، ص۲۷.
[۱۶]. مجلسی، محمدباقر، همان، ج۵، ص۲۰.
[۱۷]. «و برایتان در دین هیچ تنگنایی پدید نیاورد.» (حج، ۷۸)
[۱۸]. مجلسی، محمدباقر، همان، ج۲۴، ص۱۰۷.
[۱۹]. مجلسی، محمدباقر، همان، ج۲۱، ص۳۸۷.
[۲۰]. «پیامبر به مؤ‌منان از خودشان سزا‌تر است.» (احزاب، ۶)
[۲۱]. «و سخن از روی هوی نمی‌گوید.» (نجم، ۳)
[۲۲]. «اگر پیامبر پاره‌ای سخنان را به افترا بر ما می‌بست، با قدرت او را فرومی‌گرفتیم، سپس رگ دلش را پاره می‌کردیم.» (حاقه، ۴۴-۴۶)
[۲۳]. «پیامبر به مؤ‌منان از خودشان سزا‌تر است.» (احزاب، ۶)
[۲۴]. «برای شما شخص رسول‌الله مقتدای پسندیده‌ای است.» (احزاب، ۲۱)
[۲۵]. «هرچه پیامبر به شما داد ستانید و از هرچه شما را منع کرد اجتناب کنید.» (حشر، ۷)
[۲۶]. کلینی، محمدبن‌یعقوب، همان، ج۲، ص۲۱.
[۲۷]. «و هرکس که دینی جز اسلام اختیار کند، از او پذیرفته نمی‌شود.» (آل‌عمران، ۸۵)
[۲۸]. «تنها تو را می‌پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوییم.» (فاتحه، ۵)
[۲۹]. «و ما در زبور ـ پس از تورات ـ نوشته‌ایم که این زمین را بندگان صالح من به میراث خواهند برد.» (انبیاء، ۱۰۵)
[۳۰]. «خدا به کسانی از شما که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند وعده داد که در روی زمین جانشین دیگرانشان کند، همچنان‌که مردمی را که پیش از آن‌ها بودند جانشین دیگران کرد؛ و دینشان را ـ که خود برایشان پسندیده است ـ استوار سازد و وحشتشان را به ایمنی بدل کند. مرا می‌پرستند و هیچ چیزی را با من شریک نمی‌کنند.» (نور، ۵۵).